Абхидхарма

Абхидхарма (санскр. abhidharma), абхидхамма (пали abhidhamma, тиб. чой нгонпа, кит. апидамо, апитанъ, яп. абидацума) — букв, «в отношении Учения Будды». Толкуется как «исследование Учения Будды» или же как «высшая Дхамма».

1. Название третьей «корзины» буд. канона (см. Типитака).
2. Жанр экзегетической буд. лит-ры.
3. Анализ всех типов психич. опыта в терминах составляющих его предельных единиц, называемых дхармами, и каузальных отношений между ними.
4. Особая медитативная практика «дифференциации/распознавания дхарм» как мгновенных атомарных состояний ума.

Возможности для возникновения комплекса А. как текстов и практик появились в эпоху, когда жизнь буд. монахов приобрела более оседлый и размеренный характер. Странствующие группами монахи стали регулярно собираться не только для совместных медитаций, но и для детального исследования, систематизации и обсуждения учения Будды. Будда излагал свое учение не в систематич. форме, а отдельными «порциями» в беседах с разными людьми. Элементы учения объединялись в списки, анализировались и комментировались. Метод экзегезы, использованный в третьей «корзине» Типитаки — Абхидхамма-питаке, также включает разработку истолковательных процедур в отношении «слова Будды» (буддха-вачана), резюме доктрин, реорганизацию содержания бесед в соответствии с определенными категориями, создание классификационных списков терминов для определенных состояний психики {дхарм), снабженных числовыми индексами (матрика), уточняющие и разъясняющие вопросы о значении терминов («катехитический метод»), а также процедуры дефинирования и критич. исследования. Разрабатываются критерии определения, что есть «слово Будды», каков его явный и скрытый смысл. А. была не просто ученой, схоластич. экзегезой, но практич. методом, предназначенным для учебных целей — запоминания (по спискам) и усвоения (в виде катехизиса) буд. истин, изложенных в сутрах. Метод служил прежде всего сотериологич. цели: указывать буддисту, какие аспекты опыта действенны благоприятным образом — «искусны» (кушала-дхарма), и поэтому их надо культивировать, а какие — неблагоприятным образом (акугиала-дхарма), и поэтому их следует пресекать. Хотя традиция А. представляет себя продолжением учения Будды, в ее рамках были разработаны и новые доктрины, и новые методы. С течением времени образовалось множество школ толкования учения Будды, к-рые создавали свои тексты и пользовались абхидхармическим анализом, главные среди них — тхеравада, сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика. Тексты А. с течением времени стали авторитетным источником для последующих буд. мыслителей.

Приверженность создателей абхидхармических текстов принципам систематичности, их стремление к точному употреблению и правильному толкованию терминов побуждали многих зап. исследователей связывать начальный этап становления систематич. буд. философии именно с третьей «корзиной». На основе этого корпуса текстов сложилась обширная комментаторская лит-ра разных школ раннего буддизма, к-рая тоже объединяется понятием «школ абхидхармы» (см. Абхидхармы тексты).

Описательная «популярная» психология, языком к-рой пользуются авторы сутт (вторая «корзина» Типитаки), в А. сменяется в высшей степени сложной и терминологически отточенной системой анализа разных предметов учения Будды, и прежде всего самых филос. из них — психики и сознания — с т.зр. теории дхарм. В отличие от сутт, в к-рых психологич. анализ опыта касался вещей и событий в их реально наблюдаемом времени и пространстве, теория дхарм была основана на «атомизации» пространства, времени и самой психики влоть до предельных точек, мгновений и микрособытий. Абхидхармич. анализ представлял собой исследование психики как сложного многофакторного процесса, к-рый разбивается на множество синхронных и диахронных мгновенных точечных событий, суммарно названных дхармами. Именно дхармы, к-рые буддист должен научиться различать и идентифицировать в своем ментальном опыте в процессе самосозерцания (практика сати, или смрити), считались в А. реальностью «как она есть» (ятхабхутам). Главная практич. цель такого анализа состояла прежде всего в том, чтобы выявить и устранить в психике препятствия к духовному прогрессу, названные клешами — «омрачениями». Это был анализ актуального содержания сознания как в ходе обычной познавательной активности, так и в ходе медитации. Он заключался в полной инвентаризации присутствующих дхарм и определении статуса каждой из них в соответствии с разными системами классификации (см. Аятана; Дхату; Скандхи; Санскрита-дхармы — асанскрита-дхармы и т.п.).

Дхармы рассматривались в двух плоскостях — синхронного и диахронного взаимодействия (сахаджата и анантара; см. Хету — пратьяя). Синхронными полагались читта (ум, сознание) и сопровождающие ее ментальные факторы (чайтта), диахронными — обусловленные ими читта и чайтта, т.е. потоки однородных событий. В целом традиционный абхидхармический анализ опирался на «одноярусную» модель ума, в к-рой все события рассматривались как бы в одной плоскости, как однолинейные и прозрачные для самонаблюдения: определенная читта в сопровождении определенных чайтта составляет основное событие психич. опыта, имеющее сингулярный характер. Поскольку дхармы считались мгновенными (кшаникам; см. Кшаникавада), т.е. исчезающими сразу после своего появления, абхидхармический анализ, представлявший психику в виде такого дискретного и скачкообразного процесса, столкнулся с проблемами объяснения основы континуальности и самоидентичности кармического опыта: могут ли прошлые действия влиять на настоящее, если, согласно А., единственной реальностью являются дхармы, наблюдаемые в настоящий момент? Осветив лишь актуально переживаемую часть опыта, абхидхармики сосредоточили внимание на индивиде как феномене настоящего, фактически оставив за бортом его прошлое, хотя все они теоретически привержены доктрине кармы. Классич. буд. медитация «осознавания» (смрити/сати) нацелена лишь на фиксацию возникающих и исчезающих событий, а значит, не учитывает кармических потенций и влияний, к-рые по определению никак себя не проявляют, и поэтому их присутствие не может быть выявлено. А если сознание только дискретно и нет преемственности между отдельными моментами опыта, то исчезает и кармическая траектория существования — ведь кармическое воздаяние не может не иметь в своей основе непрерывный процесс, связывающий причину (действие) и следствия (воздаяния за него), разорванные во времени. Поэтому по отношению к любой актуальной кармической характеристике психики обусловившее ее событие неизбежно оказывается в прошлом, а значит, и вне сферы актуального абхидхармического исследования. В абхидхармическом анализе, тесно связанном с медитацией типа смрити, значение потенциала прошлой кармы оказалось вытесненным актуальными эпизодами сознания, приводящими к конструированию новой кармы. Это объясняется некоторыми высказываниями Будды, суть к-рых сводится к тому, что нет смысла разбираться в прошлой карме: какой бы она ни была, прошлого не изменишь, нужно действовать в настоящем, чтобы изменить ее. Сведение анализа психики к синхронному «сканированию» наличности опыта в каждый данный момент существенно обедняет его, подрывая целостность индивидуального опыта личности, требующую для своего учета гораздо более широкой и глубокой перспективы. В суттах встречается ряд понятий для объяснения действия кармического механизма. Там проводится различие между самим действием (карма) и латентным накоплением (упачая) его последствий, между активными «омрачениями» (клеша) и потенциальными склонностями к ним (анушая). Однако в А. систематич. обоснование этих понятий вызывало определенные трудности. Чтобы соответствовать статусу реально существующих дхарм, кармические потенции должны присутствовать в настоящем, а как они могут в нем присутствовать, не проявляясь и не оказывая влияния на актуальное содержание сознания? Если они «проявляются», то перестают быть потенциальными, если оказывают влияние, то как объяснить его, не «актуализируя» их? Проблемы, т.о., касаются объяснения диахронного аспекта опыта, связанного с латентными тенденциями и потенциями, к-рые никак себя не проявляют, но тем не менее должны присутствовать, чтобы объяснить непрерывность кармической детерминации, появление и сохранение «омрачений», а также появление и сохранение возможности прекращения детерминации путем постепенного освобождения от «омрачений» (сотериологич. аспект). Эти и подобные проблемы, осознанные буд. абхидхармистами довольно рано, впервые формулируются в «Катхаваттху» — одном из текстов тхеравадинской А. (см. Абхидхармы тексты). Напр., там ставится вопрос: как возможно накопление кармы в серии моментов индивидуальной психики, без оказания кармического влияния на эту серию (Катхаваттху, Камму-пачая-катха XV. 11). В ответ предлагается модель сознания, допускающая наряду с потоком читты с ее чайтта, к-рые создают предпосылки последующего однотипного опыта, еще и латентные предрасположенности (анушая), определяемые прошлой кармой. Однако этого тоже оказывается недостаточно, поскольку возникают другие проблемы: как в этом случае объяснить процесс протекающего в настоящем «очищения» психики от омрачений, если накопленная в прошлом карма остается им незатронутой? Также формулируется проблема следования друг за другом в серии психич. состояний гетерогенных дхарм, напр., когда искусное (кушала) состояние уравновешенности (упекша) сменяется неискусным (акушала) состоянием гнева — «омрачением». В этом случае нарушается правило, согласно к-рому возникновение дхармы настоящего момента обусловлено непосредственно предшествующей дхармой (саманантара-пратьяя). Откуда берется «омрачение», если оно не обусловлено прешествующим моментом?

По теории кармы, в мире сансары не может быть действия, к-рое не возникло бы из «семени» (биджа), оставленного прошлым действием, так же как не может быть «семени», не порожденного действием. Если считать содержание ментального опыта сингулярным в каждый данный момент, то невозможно объяснить ни кармическую детерминацию, ни возникновение омрачений, ни возникновение и сохранение благоприятных дхарм, подавляющих омрачения. Почему? Допустим, содержание ума сингулярно и момент ума всецело охвачен омрачением, как в таком случае возможно сохранение в нем «семени» благоприятной дхармы! Если, напротив, ум в отдельно взятый момент находится в благоприятном состоянии, как возможно тогда возникновение и сохранение омрачений? Каждая из школ абхидхармического анализа по-своему пытается справиться с этими проблемами. Сарвастивада отождествила тенденции к омрачениям (анушая) с их актуальными проявлениями, чтобы уничтожение актуальных проявлений означало и искоренение потенции (иначе потенции оказываются вне досягаемости сознательного контроля). Однако по этой причине ей сложно объяснить рецидивы страстей у «продвинутых» адептов, «актуальные» омрачения к-рых уже пресечены. Большинство омрачений сохраняется в течение многих существований, но если они будут постоянно препятствовать возникновению благоприятных дхарм, то их постепенное искоренение через культивирование благоприятных состояний будет невозможно. Признать же одновременное присутствие в актуальном опыте латентных предрасположенностей к омрачению и благоприятных дхарм значит создать проблемы, неразрешимые в рамках «одноярусной» модели ума. Как объяснить, что дхармы «омрачения» могут сохранять свое влияние, но при этом постепенно подавляться, не вводя никакой континуальности между ними, не делая их потоком, параллельным основному наблюдаемому потоку ментальной жизни? Сарвастивада утверждала, что дхармы существуют во всех трех временах (sarvam asti), но действуют только в настоящем, тем самым узаконив существование сферы потенциального опыта. Для обеспечения его непрерывного присутствия в настоящем она ввела дхарму прапти — «происвоение», объясняющую непрерывность кармических характерстик дхарм прошлого, настоящего и будущего (санскрита-дхармы — асанскрита-дхармы). Саутрантика признавала реальными только дхармы настоящего, а для объяснения континуальности ввела понятие биджа — «семени», концентрирующего в себе потенциал действия, к-рое постепенно созревает (карма-пхалавипака), чтобы принести свой «плод». Однако оставалась нерешенной проблема объяснения непрерывности в потоке «семян». В тхераваде появляется понятие бхаванга-читта (см. Читта), состояние читты в моменты прекращения активности, к-рое соединяет разные эпизоды сознания в единый процесс, совпадающий с жизненным континуумом. Тем не менее, ввиду своей дискретности, бхаванга, строго говоря, не является непрерывной связующей нитью между кармическим действием и его результатом. Симптоматично, что потенциальное не нашло себе места в абхидхармических списках дхарм, оставаясь на уровне нетерминологич. дискурса и метафор. Т.о., ни одна из школ абхидхармического анализа, опираясь на принципы этого анализа, не смогла удовлетворительно объяснить механизм кармического функционирования сознания. По словам У. Уолдрона, «актуальный анализ ума не может касаться всего ума» (Waldron 2003, р. 59). «Одноярусная» модель ума исключает возможность постепенности как созревания кармы, так и очищения от «омрачений», т.е. сводит к нулю расстояние между действием и его результатом: если в сингулярный момент опыта возникает «омраченная» читта, то все зависимые от нее чайтта тоже оказываются «омраченными», сингулярный момент благоприятной читты, служащей «противоядием» (пратипакша) против «омрачения», напротив, элиминирует все «семена» и актуальные проявления «омрачения». В этом случае причина (возникновение противоядия) стала бы тождественной цели (уничтожению омрачений). Однако, критикуя объяснения сознания в школах А., йогачара не отказывается от абхидхармического анализа, а существенно развивает и обогащает его. Согласно ее учению, «омрачения» присутствуют одновременно и в латентной и в проявленной форме; первая содержится в алая-виджняне, аккумулирующей все «семена» прошлых действий, вторая принадлежит актуально функционирующему сознанию {правритти-виджняна). Эти сферы взаимодействуют в каждый момент бытия, поддерживая и стимулируя друг друга, — их сравнивают с водой и молоком, течением и волнами. Двухъярусная модель обеспечивает возможность объяснения не только духовного прогресса (путем постепенного вытеснения «омрачений» с помощью особых «противоядий»), но и самого освобождения от сансары: когда все «семена» искоренены, основа сознания «переворачивается», и алая-виджняна как носитель сансары прекращает свое существование.


Лит.: Guenther KV. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. D., 1974; Watanabe Fumimaro. Philosophy and Its Development in the Nikäyas and Abhidhamma. D. et al, 1983; Розенберг O.O. Труды по буд- дизму. М., 1991; Frauwallner E. Studies in Abhidharma Literature and the Origins of Buddhist Philosophical Systems / Transi, from the German by S.F. Kidd, under supervision of E. Steinkellner. N.Y., 1995; Nyanaponika Thera. Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness and Time. Bost, 1998; ElPh. Vol. 7. Abhidharma Buddhism to 150 A.D. / Ed. by K.H. Potter, R.E. Buswell, P.S. Jaini, N.R. Reat. D. et al, 1996; Rina Sircar. The Psycho-ethical Aspects of Abhidhamma. University Press of America, 1999; Pandey S.K. Abhidhamma Philosophy. D., 2002; Waldron W.S. The Buddhist Unconscious: The älaya-vijnäna in the Context of Indian Buddhist Thought. L., 2003; Dhammajoti K.L. Sarvastivada Abhidharma. Hong Kong, 2009.
См. также лит. к ст.: Абхидхармы тексты; Виджняна; Дхармы; Читта.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика