Анатмавада, анаттавада

Анатмавада, анаттавада (санскр. anätmaväda от an-ätman, синоним найратмъя, пали an-attä — «не-душа», «бессамостность», «безличность», кит. у во, яп. муга; väda — «учение», «доктрина») — в узком смысле учение об отсутствии у живых существ постоянной и неизменной самости — атмана в качестве души, или центра и средоточия личностной идентичности, в широком — отрицание любой постоянно длящейся субстанциальной основы существования (дравья). Основополагающее учение буддизма, определяющее оригинальность его доктрины и вызывающее самые разноречивые толкования и оценки как в истории самого буддизма и соперничающих с ним направлений инд. мысли, так и среди исследователей. А. логически вытекает из принципов всеобщей изменчивости (анитьята) и неудовлетворительности (духкха) существования: ни в мире, ни в человеке нет и не может быть ничего неизменного, изменчивое же вызывает неудовлетворенность, поэтому опыт живых существ, к-рый буддисты понимали как поток преходящих состояний (дхарм), как и само их существование, начисто лишен какой-либо самотождественной во времени и неизменной самости. Вместе с анитъей и духкха анатмой составляет осн. характеристику бытия (санскр. трилакшана). В совр. филос. терминах А. часто трактуют как «антисубстанциализм», «антиэссенциализм» и «редукционизм».

На санскр., как и на пали, атман, атта — это возвратное местоимение «сам», «себя» и его субстантивированная форма «самость» (англ. Self, нем. Selbst, франц. Soi). Будда часто использует это слово в составе разговорных конструкций типа «познай самого себя», «будьте сами себе светильниками», «ищите опору в самих себе», в словосочетаниях «себялюбивый», «сам себе хозяин» и т.п. Однако монахам он рекомендует, в ходе их занятий медитативной практикой самосознавания (санскр. смрити, пали сати), избегать личных и притяжательных местоимений. С Коллинз (1982) назвал атта «лингвистич. табу в технич. дискурсе». К слову атта Будда часто относится как номиналист, видя в нем лишь конвенцию, используемую в каждодневной практике, но не имеющую реального референта («я», «мое», «мое я» и т.п.): «слова, выражения, обороты речи, обозначения, принятое в мире словоупотребление, к-рое использует и Татхагата, однако не позволяя им сбивать себя с толку...» (Дигха-никая 1.202). Прежний «субъект-объектный» эгоцентрированный язык Будда заменяет на безличный язык дхарм, их взаимозависимого происхождения — пратитья самутпады. Так, вопрос: «Кто вкушает пищу виджняны?» — Будда определяет как «несостоятельный» (акалъя) и предлагает сформулировать его «правильно»: «Условием чего является пища-виджняна?> — и дать «правильный» ответ: «Виджняна является условием становления» (Самъютта-никая XI. 13).

Однако А., разумеется, не сводится к чисто лингвистич. упражнениям в составлении безличных предложений, а отражает определенное отношение Будды к современным ему концепциям души, в к-рой его современники видели основной неизменный стержень человеческого существования, оплот духовного самосовершенствования и освобождения от сансарного бытия. Основатель буддизма называл «крайностями» два подхода к существованию души — сассатаваду, или «этернализм», учение о вечной и неизменной душе, переходящей из тела в тело при перерождении, и уччхедаваду, или «аннигиляционизм» или «нигилизм», — учение о прекращении существования души со смертью тела. Свое собственное наставление Будда считает «срединным» как по отношению к утверждению, так и по отношению к отрицанию существования неизменной души. В отличие от сассатавады, в к-рой вечная душа противопоставлена изменчивому и разрушающемуся телу, и в отличие от уччхедавады, сводящей душу к телесным функциям, Будда считает ментальное и физическое, субъект и объект, взаимозависимыми и взаимоопределяющими элементами существования, находящимися в постоянном процессе изменения (разрушения и возникновения; см. Дхармы; Кшаникавада). С т.зр. Будды, перерождающийся индивид не является ни «вечным» (сассата), ни «отрезанным» от др. воплощений (уччхеда) (Шалистамбха-сутта). Отмежевываясь от «аннигиляционизма», Будда подчеркивает, что учит не «о разрушении, уничтожении или прекращении чего-то реально существующего», а «о уничтожении жажды, гнева и ослепления» (асрава). В целом вопрос о существовании или несуществовании души после смерти тела (четыре альтернативы о существовании или несуществовании Татхагаты после смерти) основатель буддизма относит к категории авьякрита, или неопределенных вопросов, не допускающих категорич. ответа «да» или «нет», поскольку они основаны на ложном мнении (диттхи) о существовании или несуществовании неизменного «я». Говорить об отрицании Буддой души —значит впадать в «крайность» нигилизма в оценке его учения.

Фактически Будда различает два аспекта атмана: 1) житейский, связанный с представлением о собственном «я», глубоко укорененным в сознании обычных людей — своего рода стихийный эгоцентризм (напр., в «Алагаддупама-сутте» (Маджджхима-никая 1.130-142) Будда описывает простака, к-рый «обо всем, что видел, слышал, ощутил, узнал, [что] искал и [чего] достиг, обо всем, о чем размышлял, думает так: „Это мое, это — я, это мой атман"») и 2) доктринальный: это основанная на стихийном эгоцентризме концепция души (Атмана), когда человек думает; «„Это мироздание есть Атман, после смерти я стану Этим, постоянным, пребывающим, вечно длящимся, неизменным и буду существовать таким в вечно- сти", а о том, что есть этот Атман, он думает так: „Это мое, это — я, это мой Атман"» (там же). В этом смысле атман отождествляется с основой целостности личности и выступает синонимом таких понятий, как «существо» {comma) и сознание как психич. центр личности (читта), к-рое может быть «контролируемым» и ведущим к счастью, а может быть «неконтролируемым» и ведущим к несчастью. Именно читта — это наиболее уязвимая и сложная для контроля внутренность личности, к-рая остается незащищенной, «даже если самого человека защищает целая армия» (Самъютта-никая 1.72-73).

В «Анатталаккхана-сутте» (Самъютта-никая III.66) Будда предлагает своим слушателям ответить на вопрос, есть ли в них самих, в их теле, ощущениях, представлениях, проявлениях воли и сознания (см. Скандхи) хоть что-то постоянное и неизменное, способное управлять собой и подчинять себе все остальное, имея в виду атман? Показывая, что характеристики атмана (вечность, неизменность, способность к контролю) неприложимы к чему бы то ни было в индивиде (напр., если бы телесное было вечным, то оно было бы не подвержено болезням и смерти и могло бы изменяться по желанию: «Пусть станет мое тело таким, пусть станет мое тело другим»), Будда стремится убедить своих слушателей прежде всего в том, что понятие атмана как неизменного центра личности — «я» — не имеет никакого отношения к реальности их психосоматич. переживаний по той простой причине, что в них нет ничего такого, с чем можно было бы отождествить это «я». Напр., в «Маханидана-сутте» (Дигха-никая П.66-68) Будда отмечает, что если бы ощущение (ведана) было «я», то оно не могло бы быть постоянным, поскольку приятные и неприятные ощущения не длятся. В противном случае с исчезновением приятного ощущения мы бы говорили «мое „я" исчезло». Кроме того, понимание «я существую», «я есть» возникает и в отсутствие приятного или неприятного ощущений, значит, оно вообще не связано с ощущениями. Точно так же оно не связано с др. факторами, составляющими опыт личности {скандхи, дхармы, пратитья самутпада).

В этих аргументах нет прямого отрицания трансцендентного Атмана упанишад, а только констатируются факты эмпирич. опыта, открываемые в практике самосознавания. Кстати, совр. исследования функционирования мозга также приходят к выводу об отсутствии в нейронных сетях к.-л. единого центра, единого пульта управления, к-рому бы соответствовала наша идея «я». Хотя сама буд. психо-соматич. практика доказывает, что существуют и контроль сознания, и способность изменять свои скандхи в соответствии с «буд. программой», тем не менее, е т.зр. Будды, существование действия не доказывает существование агента, отдельного от самого действия, равно как существование познания не доказывает существования субъекта, отдельного от познания.

Отождествление пяти скандх с «я» и «самостью» связывается Буддой с концепцией ложных мнений относительно собственной личности (в дальнейшем названных саткая-диттхи). В палийских текстах упоминаются в общей сложности 20 типов диттхи о «самости», классифицированных по типу предикации: 1) рупа («телесное») и т.п. есть «самость»; 2) «самость» обладет рупой и пр.; 3) рупа и пр. содержится в самости. Считается, что пока человек живет с ощущением собственного «я», отождествляя его со скандхами, скандхи действуют в режиме «апроприации» (упадана) внешних объектов и создают все новые и новые «омрачения» (асавы, клеши), затягивающие человека в омут бесконечных перерождений (сансара). Чтобы устранить эти «естественные» тенденции скандх, препятствующие достижению освобождения (нирвана), нужно устранить то, что делает их факторами апроприации-привязанности — эгоцентрич. установку индивида, к-рая пронизывает весь его опыт, создавая «неправильные» мыслительные привычки (понимать все в терминах «я», «мое») и ложные концепции о вечности атмана. Позитивный сотериологич. смысл А. заключался, т.о., в разрушении эгоцентрич. установок сознания, присущих «естественному» человеку.

Доводом против существования атмана был аргумент Будды, согласно к-рому если бы в человеке имелось что-то постоянное, то нельзя было бы вести праведный образ жизни и разрушить дуккху, ведь вечный атман не подвержен процессу воздаяния: для него нет ни кармы, ни разрушения кармы. Фактически Будда показывает, что неизменность и вечность ставят атман вне моральной вменяемости и духовного прогресса (действительно, в упанишадах сказано, что высший Атман «не становится от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим» — «Брихадараньяка-упанишада» VI.4.22). В отличие от упанишад, где единственно реальным в карме, сансаре и освобождении (мокша) является их вечный и неизменный субъект, т.е. высший Атман, Будда отправляется от реальности прежде всего самих этих процессов. На место Атмана как статичного бытия, неспособного к изменению и развитию и, стало быть, и к несению моральной ответственности за проступки индивида, Будда поставил само изменение в виде континуума дискретных состояний (дхарм), чередование которых подчинено закону взаимозависимого происхождения (пратитья самутпада), на место единства и тождества субъекта, или агента, перерождения — единство и тождество конгломерата, или серии, дхарм. Т.о., он подвел основу для решения двух проблем, к-рыми пренебрег брахманизм. Во-первых, объяснялась реальность изменений (морального совершенствования или деградации) в человеческой личности. Вовторых, индивид нес моральную ответственность не только в виде вознаграждения лучшим или худшим перерождением, как в брахманизме, но своим состоянием в каждое мгновение настоящей жизни.

Однако замена атмана скандхами оставляла нерешенной проблему тождества личности в разные моменты времени и в процессе перерождения (является ли тот, кто совершает действия, тем же, кто несет за них воздаяние) и связанные с нею проблемы памяти и узнавания. Это обусловило возникновение в буддизме группы диссидентских школ, объединенных идеей пудгалы как некоего более или менее устойчивого единства дхарм отдельного индивида (см. Ватсипутрия). Хотя «ересь» пудгалы осуждалась большинством буд. школ, в свете концепции двух уровней реальности, выдвинутой в мадхьямаке и развитой в йогачаре, эмпирич. личность стала рассматриваться как реальная в относительном смысле (вьявахарика-сатья), тогда как с т.зр. абсолютной реальности (парамартхика-сатья) она объявлялась иллюзией, продуктом воображения (см. Две истины).

Буд. доктрина кармич. механизма перерождения отличается от брахманистской: отвергая самотождественность перерождающейся души, буддизм рассматривает каждое мгновение (кшана) как событие потока существования, к-рое связано с предыдущим и последующим мгновениями отношением взаимного обусловливания (в совр. когнитивной науке свойство, возникающее в результате взаимодействия с др. свойствами, называется эмержентным). Буддисты уподобляют перерождение серии вспышек пламени, каждая из к-рых, погаснув, обусловливает появление другой (см. Карма).

В интерпретации А., как и в интерпретации самого атмана, тоже можно наблюдать две «крайности»: с одной стороны, отождествление А. с отрицанием души и с нигилизмом (брахманистские критики и часто интерпретации христианских богословов), с др. стороны, утверждение, что Будда, отрицая атман как эмпирическое «эго», молчаливо допускал трансцендентный высший Атман, недоступный обычному сознанию и напоминающий Атман упанишад (К.А.Ф. Рис-Дэвиде, Э. Конзе, К. Бхаттачарья, И.Б. Хорнер, Дж. Гримм). Между тем отношение Будды к теме атмана и анатмана зависело от конкретных задач проповеди и конкретной аудитории (принцип упая каушалья). Века спустя буд. филосософ Чандракирти подытожил это, сказав, что самых невежественных Будда наставлял об атмане, чтобы искоренить их естественный материализм, самым просвещенным говорил о не-атмане, чтобы разрушить их тонкую привязанность к личности; те же, кто достиг пробуждения, сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным. Судя по этому, вопрос буддологов — признавал ли атман сам Будда — является, по существу, авьяката, поэтому на него нет и не может быть категорического ответа.

В буддийской и брахманистской схоластике, напр, в ранних текстах тхеравады, доктрина «я» (атман, пудгала) подвергается критике в «Катхаваттху» (1.1.240) и в коммент. к нему Буддагхосы, но особенно в «Милинда-паньхе». В беседе с монахом Нагасеной греко-бактрийский царь Менандр (пали Милинда) поднимает ряд серьезнейших проблем, с к-рыми может столкнуться А. (напр.: «Кто использует вещи?»; «Кто практикует монашеское поведение?»; «Кто медитирует?»; «Кто достигает нирваны?» и т.п.). Нагасена, прибегая к аналогии с колесницей, рассматривает три альтернативы: 1) колесница не сводится ни к одной из своих частей (целое не сводится к части); 2) колесница не является простой суммой частей (аддитивным целым); 3) колесница не является чем-то помимо частей. С его т.зр., атман есть лишь обозначение, концепт (праджняпти), зависящий от пяти скандх, равно как и «колесница» — обозначение, зависящее от оси, колес, рамы, дышла (гл. 7). В этом отношении А. следует понимать не как простое отрицание атмана (эквивалентное «крайности» уччхедавады), а как своеобразный «кон- цептуализм», утверждающий реальное существование соответствующего концепта. Аргументы Нагасены, как и аргументы абхидхармистских философов тхеравады и размышления сторонников сарвастивады, направлены не столько против брахманистской концепции атмана, сколько против доктрины пудгалы ряда диссидентских буд. школ (ватсипутрия и др.) Во Введении к 9-й кн. «Абхидхармакоши», озаглавленной «Пудгала-пратишедха-пракарана» («Глава об опровержении квазииндивида») и посвященной критике пудгалавады, Васубандху утверждает, что атман невоспринимаем (атманупалабдхи) и никакие инструменты достоверного познания (восприятие или логич. вывод) неспособны доказать, что помимо дхарм — обусловливающих друг друга атомарных событий потока психофизич. серии, составляющей индивида, — существует еще и нечто, их объединяющее и к ним не сводящееся (этот довод сравнивают с утверждением Юма о том, что невозможно обнаружить непосредственно воспринимаемого явления, на основании к-рого мы называем себя «я»). Если бы атман был реальной сущностью, то, согласно Васубандху, его можно было бы познавать либо непосредственно как объекты чувств, либо опосредованно — через логич. вывод, как тонкую материю, из к-рой созданы сами чувственные способности (индрии). Аргументы Васубандху разделяли вайбхашики, саутрантики, логики йогачары и сватантрики-мадхьямики, но подвергали критике прасангики-мадхьямики — Чандракирти в «Мадхьямака-аватара-бхашье» и его последователи.

Последователи йогачары критиковали абхидхармиков реалистич. буд. школ за то, что они понимали принцип А. слишком узко — только применительно к личности (пудгала-найратмъя), в то время как он является универсальным, относясь ко всем явлениям (дхарма-найратмья). Однако эта «психологизация» А. не относится к раннему буддизму, каким он предстает из текстов Типитаки. Здесь А. понимается максимально широко как одна из трех характеристик (трилакшана) существования всех явлений (сабба-дхамма).

В критике А. со стороны ортодоксальных брахманистских философов осн. роль сыграли представители нъяи, мимансы и веданты. Найяик Уддйотакара в «Ньяяварттике», соглашаясь с тем, что атман невоспринимаем чувствами, пытается опровергнуть довод буддистов о его непознавемости через логич. вывод ссылкой на возможность его выведения из ряда признаков (атма-лингани), др. аргументы развивают его комментаторы Вачаспати Мишра и Удаяна, последний особенно в «Атмататтва-вивеке». Мимансак Кумарила Бхатта в специальной главе «Атмавада» своей «Шлока-варттики» подвергает критике два буддийских довода в пользу А.: 1) атман не имеет психологич. реальности, поскольку люди не помнят о проступках, совершенных в прошлых рождениях, и совершают новые проступки, полагая, что их результат будет вкушать другая личность; 2) если атман вечен, то он не может переживать ни страдания, ни радости, ибо эти переживания предполагают изменение в его природе, а она по определению неизменна. В ответ на первое возражение Кумарила отмечает, что воспоминание о действии в момент вкушения его плодов не обязательно — напр., люди, к-рые готовят себе удобное ложе для сна, не вспоминают об этом в момент совершения действия (самого сна). На второе возражение он говорит, что атман способен изменяться и играть разные роли (картри — агента, бхоктри — вкушающего плоды действий и джнятри — субъекта познания). Но главный аргумент Кумарилы носит лингвофилос. характер: он отмечает, что, если буддисты признают реальность лишь серии единичных безличных событий {дхарм), они не могут употреблять по отношению к такой серии указательные местоимения, маркирующие акт узнавания или припоминания чего-то ранее наблюдаемого, — напр., «эта серия та же самая», что и вчера, поскольку составляющие серию дхармы обновляются каждое мгновение и не могут служить референтами таких местоимений. Тот же самый аргумент распространяется и на идентификацию индивидуальной серии в процессе перерождения. Эти и другие критич. аргументы опровергаются Шантаракшитой в «Таттва-санграхе» и его комментатором Камалашилой в «Паньджике».

А. иногда сравнивают с современными редукционистскими теориями личности Дерека Парфита и его последователей.


Лит.: Grimm G The Doctrine of the Buddha / Transi, by Bhikhhu Silacara. В., 1958; Bhattacarya Kamaleshwar. L'ätman-brahman dans le bouddhisme ancien. Vol. 90. P., 1973; ConzeE. Further Buddhist Studies. Oxf., 1975; Stcherbatsky Th. The Soul Theory of the Buddhists. D., 1976; Perez RJ. Self and Non-Self in Early Buddhism. The Hague, 1980; Collins S. Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism. Camb., 1982; Kolm S.-Ch. The Buddhist Theory of 'No-self // The Multiple Self/ Ed. by J. Elster. Camb., 1985. P. 233-265; OetkeC. «Ich» und das Ich, Analytische Untersuchungen zur buddhistisch-brahmanischen Ätmankontroverse. Stuttgart, 1988; Giles J. The No-Self Theory: Hume, Buddhism, and Personal Identity // PhEW. 1993. Vol. 43. No. 2. P. 175- 200; Harvey P. The Selfless Mind. Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism. L. et al., 1995; Hamilton S. Identity and Experience: The Constitution of the Human Being According to the Early Buddhism. L., 1996; SideritsM. Buddhist Reductionism // PhEW. 1997. Vol. 47. No. 4. P. 455^78; Hamilton S. Early Buddhism: The I of the Beholder. L. et al., 2000; Kapstein M.T. Reason's Traces: Identity and Interpretation in Indian and Tibetan Buddhist Thought. Bost., 2001; Duer- HngerJ. Indian Buddhist Theories of Person: Vasubandhu's Refutation of the Theory of a Self. L., 2003; Wynne A. Early Evidence for the "No Self Doctrine? A Note on the Second Anätman Teaching of the Second Sermon // TUBS. 2009. Vol. I. P. 64-84; id. Miraculous Transformation and Personal Identity: A Note on the First Anätman Teaching of the Second Sermon // ibid. P. 85-112; Self, No Self? Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions / Mark Siderits, Evan Thompson, Dan Zahavi (eds). Oxf, 2011.
См. также ст.: Анитья; Ватсипутрия; Духкха; Пратитья самутпада; Пудгала.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика