Анумана

Анумана (санскр. anumäna, от корня anu-ma — «измерять вслед за чем-то или в соответствии с чем-то») — логич. вывод. В инд. мысли — второй (и по порядку и по значению) после восприятия (пратьякша) инструмент достоверного познания (прамана). Учение об А. считается важнейшим достижением инд. логики, аналогичным по своему значению учению о силлогизме Аристотеля (однако отождествление нек-рых разновидностей А. с силлогизмом аристотелевского типа не бесспорно; см. Панча-аваява-вакья). Различаются два осн. аспекта А.: эпистемологический — форма знания (результат) и логический — способ познания (цепочка логич. операций). А. является праманой в той ситуации, когда объект познания физически невидим, но наблюдается его признак, напр., огонь скрыт за холмом, но можно наблюдать поднимающийся из-за холма дым. По механизму, отраженному в этимологии этого слова, А. есть когнитивное событие (познание выводимого), к-рое следует за другим когнитивным событием (восприятием выводного признака), поскольку познающий припоминает известное ему из прошлого опыта неизменное сопутствие (авинабхава, вьяпти) между объектом (огнем) и его признаком (дымом). Т.о., пратъякша (восприятие выводного знака) является составной частью А., что придает логич. выводу сугубо эмпирич. индуктивный характер.

Сам термин А., к-рый встречается даже в ведийских источниках (напр., в «Тайт-тирия-араньяке» 1.2, датируемой примерно рубежом старой и новой эры), начинает систематически употребляться в буд. Палийском каноне (часть Маджджхима-никаи называется «Анумана-сутта»; см. Типитака), в «Милинда-паньхе» и в полемич. тексте «Катхаваттху». Последний свидетельствует о развитии изощренной буд. диалектики диспута. Однако, хотя элементы систематизации диспута, в т.ч. и разновидности А. можно обнаружить в «Чарака-самхите», в джайнском тексте «Даша-вайкаликаниръюкти», приписываемом Бхадрабаху, а также в тексте протосанкхьи «Шаштитантра», отдельное учение об А. восходит к школе нъяя. Поскольку ньяя — лидер «ортодоксальной» (астика) логики и эпистемологии — формировалась как теория диспута, ее концепция А. содержит множество элементов риторики, свидетельствующих о ее происхождении, — доминирование примера, общий эмпирич. и индуктивный характер рассуждения, а также наличие двух этапов логич. вывода («применение» и «заключение»; см. Панча-аваява-вакья), содержащих повторы. Становление более логич. и эпистемологич. концепции А. связано с буд. логиками Васубандху и Дигнагой, к-рые впервые предложили четкие формальные критерии логич. вывода. К ним, как считается, восходят: а) формулировка основополагающего для А. трехаспектного правила выводного знака (трихету у Васубандху и трайрупья у Дигнаги); б) выделение трех частей, или членов (аваява), вывода — пакши (субъекта вывода), хету, или линги (выводного знака), и садхьи (выводимого); и, наконец, возможно, самое главное: в) акцент на необходимой связи {авинабхава, букв, «не-существование без»; ср. лат. sine qua non) выводного знака и предмета вывода (позднее — доктрина вьяпти), к-рый придал всему выводному процессу более дедуктивный характер. Дигнаге также принадлежит деление А. на «вывод для себя» (свартха-анумана), направленный на получение нового знания, и «вывод для другого» (парартха-анумана), направленный на убеждение другого, а также создание «колеса оснований» (хету-чакра) — классификции всех возможных оснований вывода.

В период с VI по XI в. исследование А. концентрируется именно вокруг проблемы вьяпти, по к-рой ведут оживленные дискуссии мимансак Кумарила Бхатта, наяйики Джаянта Бхатта и Вачаспати Мишра, буддисты Дхармакирти, Дхармот-тара, Шантаракшита и др. авторы. Классическое учение об А. «старой» ньяи представлено Аннамбхаттой в его «Тарка-санграхе» и «Тарка-дипике». Начиная с Уддьотакары в нъяе утверждается точка зрения, согласно к-рой восприятие выводного знака (линга), вызывающее припоминание неизменной связи (вьяпти) между ним и выводимым объектом (лингин), приводит к когнитивному синтезу, обозначаемому термином парамарша (букв, «усмотрение»), трех элементов: знания въяпти, знания свойства выводимого объекта (пактадхармата) и знания въяпти, специфицирующего свойство выводимого объекта. Именно парамарша считается не только необходимым (как въяпти), но еще и достаточным условием А.

Буд. логики отрицают значение парамарши, считая, что для объяснения механизма А. вполне достаточно одного трехаспектного правила выводного знака. Осн. разница между ортодоксальными мыслителями и буддистами заключалась в том, что первые видели в А. рассуждение о реальных вещах, вторые же — только о словах. Попытки усовершенствовать А. как с формальной, так и с содержательной стороны предпринимались логиками навья-ньяи.

Отношение между тремя аваявами буддистов не всегда прозрачно: пакта — это предмет, подлежащий выведению (анумея), к-рый может быть как индивидом, классом индивидов, так и свойством (дхарма, садхъя), принадлежность к-рого определенному субстрату (дхармин) предстоит доказать. Поэтому пакта и садхья могут выступать как синонимы. Лита (хешу) — главный элемент А., к-рый, чтобы привести к выводу, должен обладать тремя характеристиками (трайрупъя): а) содержаться в пакте, локусе или субстрате вывода; б) следовать принципу анвая (неизменного сопутствия) — во всех случаях, когда он наблюдается, неизменно сопровождаться свойствами, принадлежность которых пакте доказывается посредством вывода (дым должен сопровождаться огнем, где бы он ни наблюдался); в) следовать принципу вьятирека (неизменного несопутствия), т.е. не встречаться там, где нет этих свойств (там, где нет огня, не может быть и дыма).

В буд. логике различается три типа выводного знака и соответствующие им типы А.: 1) анупалабдхи-линга-анумана, когда невосприятие в принципе воспринимаемого выводного признака служит основанием вывода о несуществовании объекта (невосприятие горшка в определенном месте есть основание для вывода отсутствия горшка в этом месте); 2) свабхава-линга-анумана (или свабхава-хету) — одного присутствия линги достаточно для вывода о существовании садхъи, напр.: «Это цветок, поскольку это роза». «Цветок» и «роза» относятся к одному и тому же объекту, следовательно, это вывод из слов, референты к-рых связаны отношением тождества (тадатмъя); 3) карья-линга-анумана (или каръя-хету), вывод на основании причинно-следственной связи, выражающейся в неизменном сопутствии между линзой и садхъей (напр., дым и огонь).

«Вывод для другого» Дигнага начинал с общего суждения, иллюстрируемого примерами: 1) «Там, где дым, там и огонь, как в кухонном очаге, но не как в озере» (в брахманистской логике аваява — «пример»); 2) «Здесь дым» («применение»); 3) «Следовательно, и огонь» («заключение»). В «выводе для другого» общее суждение отсутствовало: «Здесь огонь, поскольку есть дым». В брахманистской логике «вывод для другого» представлен пятичастным высказывание (панча-аваява-вакья): 1) тезис: «Холм обладает огнем»; 2) основание: «Поскольку обладает дымом»; 3) пример: «Все, что обладает дымом, обладает и огнем, как кухонный очаг (положительный пример), но не как озеро (отрицательный пример)»; 4) применение: «Так же и здесь»; 5) заключение: «Следовательно, холм обладает огнем».

Другие виды А. более специализированны:

1. Прасанга — гипотетич. вывод, к-рый приводит к нежелательным логич. последствиям: 1) тезис: «Все, что обладает дымом, обладает и огнем»; 2) «Если оппонент постулирует, что гора не обладает огнем», 3) «То гора не обладает дымом, что противоречит наблюдению». Этот тип вывода широко использовался многими буд. логиками, особенно Буддхапалитой, Чандракирти и Ратнакирти для сведения к абсурду доктрин своих оппонентов.

2. Кевала-анвайин («только положительное сопутствие») — логич. вывод, когда невозможно привести отрицательный пример, к-рый бы не соответствовал тезису. Использовался буддистами в выводах типа «Все мгновенно, поскольку существует» и логиками навья-ньяи в выводах типа «Горшок именуем, поскольку познаваем».

3. Кевала-въятирекин («Только отрицательное сопутствие») — логич. вывод без положительного примера. Напр., вывод ньяи и вайшешики: «Земля отличается от всего остального, поскольку обладает запахом». Опираясь на этот тезис, невозможно привести другой положительный пример, поскольку земля является, согласно вайшешике и нъяе, единственной субстанцией, обладающей запахом. Хотя в каждой из этих разновидностей А. не хватает какого-то элемента, они тем не менее считаются «законными» выводами, в отличие от чистых софизмов — псевдовыводов. Строго говоря, в инд. логике не было понятия ошибочных, или неправильных, логич. выводов. Понимая рациональное познание как сложный причинно обусловленный процесс, к-рый может привести к результату только в том случае, если все его факторы будут соответствовать своему предназначению, инд. логики считали, что при несоблюдении всех требований к этим факторам вывод просто не осуществится. Оттого они уделяют большое внимание выработке критериев, позволяющих отделить аутентичные части аргументации от их псевдо-аналогов, начиная с «тезиса» и кончая «примером». Если в процессе выведения появились «псевдотезис», «псевдопример» либо «псевдооснование», то это уже не вывод, а его «видимость» (см. Хетвабхаса). Именно поэтому в инд. логике невозможно появление формально правильных, но содержательно неистинных умозаключений.

Ввиду того что логич. системы разных школ были неизменно нагружены доктринальным смыслом, инд. логики интересовались чисто формальным аспектом мышления существенно меньше, чем европейские. Для инд. мыслителей первостепенной была не формальная правильность высказываний, а их материальная, содержательная достоверность. Оттого они оперировали не формальными элементами рассуждения, а скорее «знаниями» (выражение Д. Инголлса), или, точнее, «единицами информации». В этом смысле проблемы, к-рые решала инд. теория А., как считают нек-рые исследователи, сопоставимы скорее с задачами современных направлений, типа эпистемич. логики, теории аргументации или «немонотонной» логики (К. Отке), чем с классич. зап. логикой.


См. также: Абхаса; Аваява; Линга; Панча-аваява-вакья; Трайрупья; Хету; Хетвабхаса.
Лит.: Vidyabhushana S.C. A History of Indian Logic (Ancient, Medieval and Modern Schools). Calc, 1922; Tucci G. Pre-Dignäga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources. Bar., 1929 (Gaekwad's Oriental Series. No. 49); Rändle KN. Indian Logic in the Early Schools. Oxf., 1930; Stcherbatsky Tk The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930-1932; Bochenskil. J.M. Ancient Formal Logic. Amsterdam, 1951; TachikawaM. A Sixth- Century Manual of Indian Logic / A Translation of the Nyäyapravesa // JlPh. 1971. Vol. 1. P. 111-145; Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion. Vol. 1-2. Ahmedabad, 1976-1978; Gangopadhyaya M. Indian Logic in Its Sources: On Validity of Inference. N.D., 1984; Buddhist Logic and Epistemology: Studies in the Buddhist Analysis of Inference and Language / Ed. by B.M. Matilal and D.R. Evans. Dordrecht, 1986; Oberhammer G. Terminologie der Frühen Philosophischen Scholastik in Indien. Bd 1. Wien, 1991; Gokhale PradeepP. Inference and Fallacies in Ancient Indian Logic: With Special Reference to Nyäya and Buddhism. N.D., 1992; Oetke С. Ancient Indian Logic as a Theory of Nonmonotonic Reasoning // JlPh. 1996. Vol. 24. P. 447-539; Канаева НА., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии / НА. Канаева; Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников / Э.А. Заболотных. М, 2002; Oetke С. Indian Logic and Indian Syllogism // Ш. 2003. Vol. 46 (1). P. 53^69; Taber John A. Is Indian Logic Non-monotonic? // PhEW. 2004. Vol. 54 (2). P. 143-170.
См. также лит. к ст. Буддийская логика.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика