Атомизм

Атомизм. Буд. атомизм тесно связан с анализом познавательного опыта человека в мире, в этом отношении он отличается от теорий устройства внешн. материального мира в духе атомизма брахманистской школы вайгиегиика (Дж. Дрейфюс называет буд. атомизм «эпистемологическим», а буд. атомы — sensibilia). Буд. атом по-своему «материален», он обладает свойством сопротивления и соответственно непроницаемостью — сапратигхата, а также рупатвой — «свойством предметного проявления» (В.И. Рудой, Е.П. Островская), он же — средоточие чувственных реакций на материальное (цвета, вкуса, запаха и т.п. — ср. «вторичные качества» в зап.-европ. традиции).

История атомизма. Идея атома не содержится в древн. текстах буд. канона Типитака. Впервые она эксплицитно формулируется в «Абхидхарма-саре» («Суть Абхидхармы»; др. назв. «Абхидхарма-хридая-шастра» — «Трактат о сути Абхидхармы») Дхармашри (жил в Бактрии во II—I вв. до н.э. или во II в. н.э., согласно датировкам, соответственно, Ч. Уиллемина и Накамуры Хадзимэ; текст переведен на кит. яз. в 250 г.), затем развивается в «Махавибхаше» и особенно в «Абхидхармакоше» Васубандху и сочинениях Сангхабхадры. Главными буд. атомистами были последователи реалистич. школ вайбхашики (сарвастивады) и саутрантики: последние критиковали нек-рые атомистич. идеи вайбхашики, однако систематич. критике учения обеих реалистич. школ подвергаются в йогачаре, хотя нек-рые видные последователи этой школы продолжают придерживаться атомистич. взглядов (напр., Дхармакирти).

Атомизм вайбхашики представляет собой чрезвычайно сложное учение, к-рое вызывало острую полемику даже внутри буд. лагеря. Гл. сложность состояла в непроясненности отношений между атомами (параману) и рупа-дхармами («материальными», или «предметными» факторами потока существования), к-рые выступают как «атомарные» свойства параману (и те и другие являются мгновенными — кшаника\ см. Кшаникавада). Согласно определению Васубандху, «атом есть тончайшее/мельчайшее скопление руп» (Абхидхармакоша 11.22), где рупы — это и 4 великих элемента (махабхуты: земля, вода, огонь, ветер), и 4 производных (бхаутика, упадая) от них чувственных качества (цвет-форма, запах, вкус и осязаемое), т.е. всего 8 компонентов. Такой атом назывался «агломерированным» (параману-самгхата) и отличался от единичного атома (дравъя-параману), состоящего только из 4 великих элементов, понимаемых, однако, не субстанционально, как материальные тела, а как набор свойств (напр., твердость для земли, влажность для воды и т.п.) и действий (поддержания, притяжения, изменения и распространения). При этом любой атом — «агломерированный» или «простой» — не имеет частей и протяженности; существует не изолированно, а только вместе с др. атомами. Иными словами, для вайбхашиков атомы, как и дхармы, функционируют только как элементы системы, а как не отдельные сущности. Хотя атомы мгновенны, они могут образовывать серии (сантана).

В состав агломерированного атома, или молекулы, могут входить звук и атомарные чувственные способности (индрии) — осязание, обоняние и т.п. Т.о., корпускула может состоять из 9 (8 перечисленных плюс звук или осязание) и 10 (9 плюс зрение/обоняние/вкус/слух) и более компонентов, что свидетельствует о ее принадлежности к разным формам «живой материи». В мире форм (рупа-дхату) корпускула может быть шести-, семи- и восьмисоставной, поскольку в этом мире отсутствуют запах и вкус. Следовательно, под веществом подразумевается в первую очередь чувственная, телесная материя, к-рая наделяется способностью чувственного постижения на самом глубинном «молекулярном уровне» (sensibilia). He случайно в число «реалий» (дравья) вайбхашики включают холод, голод и жажду. В одном постканонич. комментарии содержатся более сложные калькуляции атомов (его приводит де Ла Балле Пуссен в своем переводе «Абхидхармакоши»; см. Рудой, Островская 1998, с. 574). Они начинаются с семичастных молекул: 6 атомов вокруг одного центрального. 7 атомов земли, воды, огня и ветра (28 атомов) поддерживают один атом четырех великих элементов, он, в свою очередь, тоже группируется с 6 др. атомами для поддержки одного атома производной материи (28 х 7 =? 196); атом производной материи вместе с его поддерживающими атомами (1 + 196) образует группу вместе с аналогичными атомами (7 х 197 = 1379). Чтобы получить мельчайшую видимую частичку материи, число 1379 должно быть умножено на 4 (по числу великих элементов). Аналогом такой мельчайшей видимой «молекулы» считается пылинка.

Очевидно, что буд. атомизм, в отличие от древнегреческих и даже нек-рых форм инд. атомизма (разрабатывавшегося вайгиегиикой и ньяей), не придерживается идеи абсолютной несоставности и однородности конечных составляющих бытия. Буд. атом (параману-рупа) является сложным объектом, он отличается от других, обычных вещей лишь своей предельной малостью и тонкостью. Вместе с тем вайбхашики подчеркивают, что параману-рупа, по причине своей непроницаемости, не может быть разделен на составные части ни физически, ни мысленно. Иными словами, он является и физич. атомом (буквально неделимым), и «атомом» размера, также «атомом» качественной определенности — пределом спецификации. Не случайно сущностью, реальностью {дравья) атома выступает его свалактана (способность качественно определять самого себя; см. Свалакшана — саманья-лакшана): «Речь идет... о количественно минимальной совокупности субстанциальных компонентов, обеспечивающих качественную определенность материи» (Рудой, Островская 1998, с. 325).

Обращает на себя внимание то, что различие «грубых» объектов объясняется не количественным преобладанием в составляющих их атомах того или иного великого элемента (в каждом единичном атоме, образующем молекулу, содержатся равные доли каждого из 4 великих элементов), а интенсивностью внутренней потенции атома (самартхья): атом, в к-ром преобладает потенция земли, т.е. твердость и способность поддерживать, будет считаться атомом земли — сродни тому, как при прикосновении к колючему растению ощущают укол, а в ячменной каше различают вкус соли (Абхидхармакоша, Индрия-нирдеша, карика 22). Так проявляется стремление буддистов объяснять разнообразие макрообъектов в терминах не столько массы, сколько действия, энергии. В этом отношении буд. атомизм даже ближе совр. науке, чем субстанциалистский атомизм вайшешики.

Вайбхашики полагают, что подлинно реальны (дравьясат) и атомы, и их однородные соединения (самгхата, самудая, самчая), напр, агломерированные атомы цвета, запаха и т.п. (цветовые пятна, запахи, вкусы и т.п.). Однако «грубые», т.е. неодушевленные, объекты, состоящие из разнородных атомов, напр, горшок, являются, с их т.зр., результатом ментального конструирования (викальпа). Вся вселенная, согласно вайбхашике, представляет собой скопления семичастных конгломератов, каждая часть к-рых, в свою очередь, образуется 7 атомами. Именно такой конгломерат и является мельчайшим из видимых объектов. Для саутрантиков, к-рые считают подлинно реальными (дравьясат, парамартха-сат) только единичные атомы, все, что состоит из атомов, реально лишь номинально (праджняптисат, самвритти-сат). В саутрантике под атомом понимаются не совокупности, а точечные мгновенные сгустки энергии, представляющие не столько субстанции, сколько свойства, поэтому они называются дхармами (букв, «свойствами»). Тхеравада не разделяла атомизма, хотя в постканонич. период у Буддагхосы (V в.) появляется понятие калапа (букв, «пакет»), соответствующее агломерированному атому вайбхашики, в дальнейшем у Анурудхи (XII в.) термин калапа понимается как единичный атом — аналог дравъя-параману вайбхашики.

Воспринимаемость атомов. Реалистич. теории познания (как в Индии, так и на Западе) неизменно апеллируют к интуитивному ощущению достоверности восприятия объектов как неких целостностей — материальных и протяженных («грубых» — стхула). Однако буддисты в роли внешних объектов рассматривают не обычные вещи, а атомы либо их соединения. С т.зр. буд. реалистов, обычные «грубые» вещи, с к-рыми человек имеет дело в обыденном опыте, — горшки, коровы и т.п. — существуют не реально {дравьясат), а лишь конвенционально {самвритти-сат) или номинально {праджняптисат). Они состоят из частей и могут быть разрушены или мысленно поделены на составляющие элементы вплоть до атомов, что, как отмечают буддисты, повлечет за собой прекращение не только их существования как целостностей, но и их познания. Так, горшок можно раздробить на части, к-рые не будут горшком ни в реальности, ни в познании. Реально же существующее (парамартха-сат) — это лишь то, что не поддается делению на части ни физически, ни мысленно, им может быть только предельно малое (ану, параману), т.е. атом. Для буддистов-реалистов конвенциональное существование соответствует позиции здравого смысла, к-рой они, т.о., отводили место в своих теориях. Для них содержание эмпирич. опыта — изменчивое (анитья) и составное {санскрита) — не может обладать независимой сущностью, поскольку все его свойства заимствованы у составляющих его элементов {дхарм). Из этого буд. философы сделали вывод, что внешние объекты представляют собой лишь механические агрегаты частей-свойств, а не самостоятельные целостности. Целостность, к-рую мы в них воспринимаем, мы же и конструируем, проецируя на них наши внутренние образы и словесные конструкции. Сконструированная целостность не имеет коррелятов в реальности, поскольку реальностью может быть лишь нечто, не сводимое ни к чему другому, т.е. дхармы и атомы. Буддист-реалист может сказать, что горшок или чаша суть лишь совокупности атомов, к-рые мы в практич. целях и для удобства коммуникации условно называем «горшком» или «чашей». Это напоминает объяснения научного типа, когда, напр., говорят, что «вода» — это конвенциональное обозначение Н2О. В современном фил ос. дискурсе подобные объяснения называют «редукционистскими».

Вайбхашики утверждают, что отдельные атомы невоспринимаемы лишь по причине своей предельной малости и тонкости {анутва) и неспособности органов чувств «схватить» столь малые объекты, а не в силу своей природы {сварупа), однако их скопления вполне доступны восприятию, так же как волосы наблюдаемы только в массе. Чтобы избежать упрека в том, что невоспринимаемые атомы создают воспринимаемые объекты, что является абсурдом, подобным утверждению о том, что скопление незрячих людей сможет обладать зрением (аргумент саутрантиков), авторы вайбхашики, напр. Сангхабхадра, настаивают на том, что не только скопления атомов, но и отдельные атомы могут служить и предметом познания (аламбана) и опорой {агирая) когнитивных чувственных способностей (зрения, обоняния и т.п.) соответствующего типа. Однако только наделенные высшей мудростью (праджня) могут «видеть» эти единичные атомы, остальные воспринимают лишь их массовидные скопления. Для вайбхашиков «грубые объекты» являются подлинными (парамартха-сат), а не номинальными реальностями (праджняптисат) именно потому, что они состоят из реальных атомов, хотя их восприятие в качестве, напр., горшка — уже мысленная конструкция. Васубандху, выражающий позицию саутрантиков, приписывает способность вызывать познание, т.е. быть его причиной (карана-бхава), не совокупности атомов как целому, а каждому индивидуальному атому. Согласно Яшомитре, это подобно тому, как каждый из носильщиков, .несущих носилки, вкладывает в это свою собственную силу — т.е. речь идет о неком кумулятивном эффекте. Саутрантики подчеркивают, что восприятие внешних объектов обязано своим возникновением не реальности этих объектов, а каузальной эффективности составляющих их единичных атомов. Эти мгновенные атомы, занимая сопряженные точки пространства и времени, вызывают в нашем сознании совокупность чувственных впечатлений (цветов, форм, запахов и т.п.), на к-рые проецируется лингвистич. концепция целостной устойчивой вещи, напр, горшка. Этой теории придерживались и нек-рые йогачары, напр. Дхармакирти.

Антиатомистические аргументы. И Васубандху, и Дигнага оспаривали позицию реалистич. школ буддизма (прежде всего сарвастивады, или вайбхашики, и саутрантики). Васубандху-йогачарин в соч. «Вимшатика» (11-15) подвергает систематич. критике разные формы атомизма, начиная с учения вайшешики, кончая вайбхагиикой и саутрантикой. Осн. его тезис — существование атома невозможно логически обосновать, поэтому атом не существует, не существует и целое, составленное из частей-атомов. Аргументы Васубандху основаны на двух осн. идеях: 1) для того чтобы объяснить, как атомы образуют мир, необходимо допустить их соединение, но такое допущение влечет за собой нежелательные логич. последствия (прасанга); 2) допущение пространственной протяженности атомов логически несовместимо с постулатом об их неделимости, или простоте. Эти идеи в том или ином виде обнаруживаются и у критиков атомизма как в греч., так и в исламской традиции.

В качестве 1-го аргумента Васубандху выдвигает дилемму: если допустить, что атомы соединяются, то они либо занимают отдельные, но смежные точки пространства в соответствии с разными частями света, образуя структуру из 7 атомов (один в центре, остальные вокруг него), либо занимают одно место, т.е. сливаются в одну точку. В первом случае атомы будут соединяться сторонами, т.е. частями, к-рые являются смежными с частями других атомов, и тем самым перестанут быть неделимыми; во втором случае при соединении атомов не будет приращения объема, так что результатом его будет по-прежнему один атом, что абсурдно (ср. аналогичный аргумент Шанкары, направленный против атомизма вайгиегиики).

Атомизм вайбхагиики оказывается невосприимчивым к этому аргументу, поскольку не признает непосредственного контакта атомов: атомы образуют не соединения — диады, триады и т.п., — а некие неопределенные агрегаты, скопления, кластеры {самнита), к-рые и вступают в соединение друг с другом. Из этого вытекает 2-й аргумент Васубандху, опять-таки сводящийся к дилемме. Задаваясь вопросом о том, идентичны ли скопления единичным атомам или нет (или, на совр. языке, составляют ли атомы целостность или они суть лишь механическое собрание частей), он рассуждает: если скопления идентичны единичным атомам, то они будут обладать всеми качествами атомов (т.е. будут неспособны к соединению), а если не идентичны, то они не могут быть результатом агломерации этих атомов. Но если соединение таких агрегатов не доказано, то допущение неделимости атомов на части делает невозможным доказательство их соединения.

3-й аргумент показывает, что пространственная протяженность атомов влечет за собой возможность его деления на части (у атома будет верх, низ, бок и т.п.): пока такая возможность существует, пусть даже чисто теоретически, доказательство неделимости атома будет несостоятельным. 5-й аргумент подтверждает это, опираясь на физич. образ атома как тела, к-рое может служить препятствием для света и поэтому должно быть освещено с одной стороны и отбрасывать тень.

Доказав, что атомы не могут быть неделимыми, Васубандху переходит к доказательству невозможности неделимости целого (против т.зр. нъяи-вайшешики о несводимости целого к сумме частей). 4-й же аргумент исходит из нескольких посылок. Во-первых, сплошное неделимое целое не допускает движения (поскольку движение всегда есть постепенное перемещение от одной части к другой, а в этом случае пересечение части будет пересечением целого). Во-вторых, ситуация, когда наблюдатель видит близкую часть целого, но не видит дальней части, будет невозможной. В-третьих, если допустить, что на одном и том же неделимом поле пасутся слоны, лошади и др. животные, то как возможно восприятие промежутков между ними, если все они должны находиться в одном месте и не находиться в другом, поскольку это поле неделимо? В-четвертых, два водных животных, имеющих одинаковые характеристикики, но разные размеры, будут считаться одинаковыми, поскольку они равны в своем бытии целостными объектами.

Антиатомистические аргументы Дигнаги в «Аламбана-парикше» направлены прежде всего против тезиса реалистов о существовании у познания внешнего объекта. Согласно Дигнаге, если внешние объекты суть совокупности атомов и именно так они и воспринимаются, то атомы должны обладать свойствами обычных вещей (цветом, формой, протяженностью) и конституировать их «грубость» (стхулатва). Иными словами, атомы должны быть, во-первых, сферой деятельности индрий — вишая (т.е. восприниматься) и, во-вторых, опорой восприятия (виджняна) — аламбана. Аламбана же, по Дигнаге, должна: 1) обладать каузальной потенцией, т.е. способностью одним своим присутствием вызывать собственное познание (тем самым соблюдается общеинд. принцип положит, и отрицат. сопутствия: есть объект А, есть и восприятие А, нет А, нет и восприятия А)\ 2) соответствовать образу, к-рый она вызывает в сознании (принцип сарупья — конгруэнтности познавательного образа и отражаемого в нем объекта, выдвигаемый в школе саутрантика). Дигнага отмечает, что атомы соответствуют первому критерию, но не второму, поскольку они, будучи невоспринимаемыми, не вызывают своего познавательного образа или своей формы, или аспекта (акара), в сознании. В этом отношении функция атомов сравнивается Дигнагой с функцией чувственных способностей (индрия): они вызывают познание, но не являются его содержанием.

Если же полагать, что элементарные чувственные впечатления (напр., цветовое пятно) вызваны соответствующими атомами, то содержание восприятия отличается от атомов. В этом случае атомы не являются ни сферой познания (вишая), поскольку их сущность индриями не схватывается (т.е. они не воспринимаются), ни его опорой, поскольку не удовлетворяют второму критерию аламбаны — их образ в сознании не появляется. Скопления атомов соответствуют второму критерию (их образ может содержаться в познании в виде «грубых» вещей), но не первому — они не являются причиной познания, поскольку состоящее из частей не может обладать реальным существованием (дравьясат).

Среди приверженцев «атомистич.» реализма вопрос о том, что является сферой деятельности чувств (вишая) и соответственно опорой (аламбана) познавательного акта, решался тремя способами: одни считали, что это отдельные атомы; другие — что это скопления атомов (сангхата) (карики 1-2); третьи — что это свойства соединенных атомов (санчита-акара, карики 3-5). Согласно кит. буд. традиции, представленной в коммент. к кит. переводу «Аламбана-парикши» Сюань-цзана, принадлежащему Куй-цзи, первая т.зр. выражает позицию сарвастивады, вторая — саутрантики и третья — неосарвастивады.

Дигнага утверждает, что ни по отдельности, ни в массовидных скоплениях атомы не могут служить объектом (аламбана) различающего познания (виджняна), поскольку ни в каком виде не удовлетворяют одновременно обоим критериям: атомы обладают каузальной силой (способностью порождать следствия), но не «отражаются» в сознании, а скопления атомов представлены в сознании своими образами, но не обладают каузальной силой, ведь образ вещи, являющейся скоплением атомов, не соответствует реально существующим объектам (а реально существуют лишь отдельные атомы). Оппонент предлагает еще одну возможную попытку «спасти» атомы в качестве аламбаны: у реальных вещей есть множество форм, познаваемых в разных ситуациях. Напр., зрительно воспринимается форма и цвет горшка, но не его твердость, тогда как осязательно — твердость, но не цвет. Когда атомы пребывают в соединении, то воспринимается их «грубость», а не «малость». Т.о., каждый атом обладает как бы двойной природой: он не только мал (ану), но, соединившись с другими атомами, становится груб (стхула). Когда мы видим грубый предмет, напр, горшок, мы воспринимаем в нем только «грубость» составляющих атомов, а не их «тонкость». «Грубость» (материальность и протяженность) является, т.о., качеством индивидуального атома в соединении с др. индивидуальными атомами (своего рода эмержентное свойство атомов, проявляющееся только в соединениях), а не свойством соединения атомов (свойством целого). Познавательный образ целого отражает не соединение, а природу входящих в него отдельных атомов.

Авторы этой т.зр. (вайбхашики) пытаются доказать, что атомы соответствуют обоим критериям внешнего объекта, т.е. «грубость» атомов является той собственной формой, к-рая 1) схватывается восприятием и 2) отражается в познавательном образе целого (соединения атомов). Между органами чувств существует распределение сил, или потенций (шакти): зрение позволяет воспринять цвет и форму объектов, но не их твердость, хотя твердость реально существует; точно так же зрение не может воспринять атомы, поскольку это не его предметная область (гочара), но это не значит, что атомы не существуют. То же самое касается и «грубой» формы атомов: в изолированных атомах она не воспринимается, зато воспринимается в агрегатах атомов. Здесь можно привести пример с волосами, к-рые, как указывают буддисты, воспринимаемы в виде массы, но не по отдельности. По Дигнаге, подобная т.зр. приводит к логич. несообразностям (прасанга), в частности к выводу о том, что восприятие разных предметов (горшка и чаши) будет одинаковым. Хотя число атомов чаши отличается от числа атомов горшка, это не объясняет разницу в виде (чаша и горшок принадлежат к разным видам изделий из глины), ведь сами атомы горшка и чаши одинаковы (имеют одинаковую сферическую форму — паримандала). Нет никакого качественного различия между ними, объясняющего, почему одни атомы составляют горшок, а другие — чашу. Из этого вытекает, что горшок и чаша не существуют так же реально, как и атомы. Если бы причиной познания были атомы, то образы, вызываемые ими, были бы одинаковыми, поскольку таковы сами атомы.

Вайбхашик пытается защитить свою позицию следующим аргументом: разная форма вещей вызвана не формой атомов, к-рая одинакова, а их локализацией в структуре (самстхана), образующей составные части «грубой» вещи, напр., атомы, занимая определенное положение по отношению друг к другу, могут образовать части горшка — горлышко, дно и т.п. Но для Дигнаги дифференцирующий фактор имеет отношение к составным вещам, а не к самим атомам, к-рые по определению одинаковы. Чтобы доказать несуществование составной вещи, такой как шршок, в абсолютном смысле, Дигнага предлагает своего рода мысленный эксперимент: изъятие из горшка составляющих его атомов, к-рое приведет к исчезновению его образа. Только реально существующее, по его мнению, даже при изъятии всех его свойств, сохранит образ, вызванный им в познании.

То, что после мысленного исключения др. свойств утрачивает свой образ, также следует понимать как существующее в условном смысле. То, от чего были мысленно отвлечены цвет/форма и др. свойства, не существует — как ментальный образ воды.

Однако значит ли это, что Дигнага полностью исключает участие внешних объектов в процессе познания? В содержательной части — исключает (мы не основываем наши идеи на каких-то реальных прототипах во внешнем мире), но в познании, как говорит и сам Дигнага, есть факторы, напр, индрии, к-рые сами никогда не познаются. Точно так же можно считать, что и атомы-моменты материально-чувственных серий тоже никогда не познаются, но тем не менее участвуют в «материальном» обеспечении познания. Об этом свидетельствует концепция Дхармакирти, к-рый явно отождествляет свалакгианы — непосредственно постигаемые партикулярии с атомами (см. Свалакшана — саманья-лакшана).


Лит.: Gangopadhyaya M. Indian Atomism: History and Sources. Calc, 1980; Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 1. Дхатунирдеша. Разд. 2. Индриянирдеша / Изд. подгот. В.И. Рудой, Е.П. Островская. М, 1998; Kapstein М.Т. Reason's Traces. Ch. 7. Bost, 2001; Лысенко ВТ. Дигнага об объекте как опоре познания. «Аламбана-парикша» («Ис- следование опоры сознания») и «Вритти» («Комментарий») / Предисл. и пер. с санскр. В.Г.Лысенко // ВФ. 2008. №6. С. 138-145; id. Васубандху о реальности только мысленного представления (репрезентации) / Предисл. и пер. с санскр. «Вимшатика-карика-вритти» Васубандху В.Г. Лысенко // ВФ. 2008. № 1. С. 109-112.

В.Г. Лысенко

Буддийский атомизм в Китае. Проблема атомистики вообще имеет кардинальное значение для определения специфики кит. научной и филос. мысли. Кит. мыслители, по-видимому, самостоятельно не создали никакого варианта атомистич. теории. Все субстратные состояния как материальных, так и духовных явлений обычно мыслились непрерывно-однородными («пневма» — ци, «семя-дух» — цзин\ поскольку господствовали континуально-волновые представления о веществу Вместе с буддизмом в Китай начал проникать инд. атомизм. В 391 Гаутама Сангхадэва (Сэнцзятипо, Чжун-тянь), Хуй-юань (334-416) и др. перевели «Абхидхарма-хридая-шастру» («Апитань синь лунь», «Шастра сердца высшей Дхармы») Дхармашри/Дхармоттары/Дхармоджины (Фа-шэн, II в.), в к-рой «идея материального атома (а значит, обладающего свойством сопротивления и, соответственно, непроницаемостью — сапратигхата) впервые эксплицитно сформулирована» (Индийская философия. Энциклопедия. 2009, с. 119). Она получила развитие в комментариях к данному тексту Упашанты (он же Упаджита, Юбошаньдо, III в.) —- в переводе, осуществленном Нарендраяшасом (Наляньтилиешэ, Цзунь-чэн, 517- 589) и Гаутамой Дхармапраджней (Фа-чжи) в 563, и в коммент. Дхарматраты (Фа-цзю, IV в.), переведенном Сангхаварманом (Сэнцзябамо, Чжун-кай) в 423- 442. Эти представления отражены также в следующих авторитерных текстах: в «Вибхаша-шастре» («Пипоша лунь», «Шастра обсуждения», цз. 1, 6) Катьяяни-путры (ок. I в. до н.э.), переведенной Сангхабути (или Сангхабхадрой, Чжун-сянь) в 381-384, в «Абхидхарма-махавибхаша-шастре» («Апидамо да пипоша лунь», «Шастра великого обсуждения высшей Дхармы», цз. 127), представляющей со- бой коллективный коммент. к «Джняна-прастхане» Катьяянипутры и переведенной в 656-659 Сюань-цзаном (600/602-664); в «Йогачарабхуми-шастре» («Юй- цзя ши ди лунь», «Шастра уровней практики йоги», цз. 1) Майтреянатхи (Майтрея, Милэ) и/или Асанги (У-чжу, IV в.) в пер. Сюань-цзана 646-647; в «Абхидхарма-самуччае», или «Абхидхарма-сангити-шастре» («Апидамо цзи лунь», «Шастра собрания высшей Дхармы», цз. 1) Асанги в пер. Сюань-цзана 652 г. и др. авторитетных трактатах.

Отсюда видно, что уже как минимум с кон. IV в. китайцы располагали закрепленной в канонич. текстах информацией об инд. атомизме, а к VII в. имели репрезентативную картину его апологии и критики. Более того, в кит. Трипитаку — «Да цзан цзин» («Великая сокровищница канонов») был включен трактат небуддийской школы вайгиегиика {гиэн [лунь] цзун), создавшей самое развитое в Индии атомистич. учение, — «Дашападартха-шастра» («Шэн-цзун ши цзюй и лунь» — «Шастра школы побеждающих [суждений] о десяти категориях») Хуй-юэ (он же Чандрамати/Матичандра/Джняначандра, V в.) в пер. Сюань-цзана 648. Трансформацию атомов в воспринимаемые объекты вайшешики объясняли с помощью нумерологии, основанной на комбинациях диад {двъянука) и триад (трьянука), т.е. числах 2, 3 и 6. В частности, в начале шастры Хуй-юэ (1.3) сказано, что «тонкие/мелкие тела/сущности» {вэй ти) и «короткие» {дуанъ ти) атомарно двоичны {эр вэй го), а «большие» {да ти) и «длинные» (чан ти) атомарно троичны {сань вэй го). Подробнее эта теория изложена Куй-цзи (632-682) в коммент. к переведенному его учителем Сюань-цзаном в 661 знаменитому стихотворному трактату Васубандху (Ши-цинь, ок. 316-396) «Вимшатика» («Вэй ши эр ши лунь шу цзи», «Записки толкований "Шастры в двадцати [строфах] о только-сознании"»). Согласно Куй-цзи, первична атомарная пара («отец» и «мать»), порождающая «сына», т.е. присоединяющая атом и становящаяся триадой. Затем спариваются 2 триады, создавая шестерицу, присоединяющую 7-й атом. Далее спариваются 2 семерицы и присоединяют 15-й атом. Простейшая интерпретация шестерицы «вечных» (питья) «шарообразных» (паримандала) атомов с присоединенением 7-го представлена на рис.

Однако не вполне ясный и по-разному толкуемый коммент. Куй-цзи может быть соотнесен и с основополагающей для кит. методологии двоичной порождающей структурой, изображенной на рис. 2. Она, к примеру, заключена в знаменитом описании в «Чжоу и» («Чжоуские/Всеохватные перемены», «Си цы чжуань» — «Предание привязанных афоризмов», 1.11) поэтапного возникновения 8 триграмм (ба гуа) из Великого предела (тай цзи) и его иллюстрации в 15-членном «Изображении линейной последовательности восьми триграмм согласно фу-си» («Фу-си ба гуа цы сюй ту»; рис. 3). В обоих случаях прежде всего совпадает общее количество описанных структурных элементов — 15, воплощающее важнейшую кит. нумерологему сань у («троицы и пятерицы / троица пятериц»). Для понимания связи коммент. Куй-цзи с указанной структурой следует учитывать, что увеличение атомарности тут может происходить посредством сложения с предыдущей числовой характеристикой. Один атом первого (верхнего) уровня рождает диаду (2 атома второго уровня), к-рая вместе с ним становится триадой. Две триады (2 атома второго уровня и 4 третьего) рождают шестерицу, становящуюся семерицей с атомом первого уровня. Две семерицы (2 атома второго уровня, 4 третьего и 8 четвертого) рождают комбинацию 14 атомов с 15-м на первом уровне. Отсюда с известной осторожностью можно предположить, что концепция вайшешиков испытала кит. влияние, в частности ее самой мощной и оригинальной нумерологемы — гексаграммы (гуа), построенной на числах 2, 3 и 6 (2 вида черт, 2 триграммы, 3 диграммы, 6 позиций). Не исключено, что т.о., так сказать, через пророков не своего отечества, был реализован атомистич. потенциал гексаграмм, отмеченный Дж. Нидэмом в 1962.


Лит.: UiHakuju. Vaiseçika Philosophy according to the Dasapadärthasästra. Chinese Text with Introduction, Transi, and Notes / Ed. by E.W. Thomas. L., 1917 (repr. Varanasi, 1962, 1999). P. 26-28, 72-78, 126-133, index; Дин Фу-бао. Фо-сюэ да цыдянь (Большой словарь буддийского учения). Пекин, 1984; Фо-цзяо да цыдянь (Большой буддийский словарь) / Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Нанкин, 2002; Индийская философия. Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2009; Кобзев А.И. Китай и взаимосвязи иероглифики с континуализмом, а алфавита с атомизмом // XLI НК ОГК. М., 2011. С. 314-325.

А.И. Кобзев

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика