Чань-цзун

Чань-цзун («школа созерцания», «школа чань»). Одна из наиболее влиятельных школ кит. буддизма. Возникла на рубеже V-VI вв. По преданию, основана выходцем из Индии Бодхидхармой (кит. Путидамо, яп. Дарума), прибывшим в Китай во 2-й четв. VI в., обосновавшимся в монастыре Шаолинь-сы (пров. Хэнань) и создавшим первоначально «школу ,,Ланка[-аватара-сутры]"» (лэнцзя-цзун). Канонич. версия истории чанъ возводит ее истоки к самому Будде Шакьямуни, к-рый, однажды взяв в руку цветок, «разразился смехом». Единств, учеником, понявшим глубокий смысл этого смеха, был Кашьяпа (Махакашьяпа). Ему и была передана «печать сознания Будды» (фо синь инъ), на к-рой основывается традиция чанъ. Т.о., чань-буддизм осмысляет себя как учение, продолжающее импульс «истинного знания», когда-то принесенный в мир Буддой Гаутамой. Такое осмысление было необходимо прежде всего последователям чанъ, к-рые в период острой конкуренции с др. буд. школами (в VII—VIII вв.) были вынуждены создавать историю своей школы, чтобы доказать ее «истинность». Именно на этой волне в VIII в. разрабатывается версия о «линии патриархов» чань-буддизма, первым из к-рых считается Бодхидхарма, вторым — ученик Бодхидхармы Хуй-кэ (484/487-590/593), третьим — Сэн-цань (?-606), четвертым — Дао-синь (580-651), пятым — Хун- жэнь (601-674), шестым в одних чаньских школах считается Хуй-нэн (638-713), в других — Шэнь-сю (606-706).

Бодхидхарма считается 28-м преемником мудрости Будды, передававшейся невербально, от учителя к ученику через непосредств. опыт, «от сердца к сердцу». По преданию, Бодхидхарма сформулировал четыре осн. принципа чань-буддизма, предписывающих «передавать традиции вне учения/вне наставлений», «не опираться на слова и письменные знаки», «прямо указывать на сознание», «выявляя собственную природу, становиться буддой». Др. отличительной особенностью традиции чанъ было учение о «внезапном просветлении» (дунь у), разработанное Хуй-нэном, основателем т.н. южной ветви чань-буддизма. В буддологической лит-ре утверждается, что именно он положил начало подлинному становлению традиции чань (т.е. «чистого», «патриаршего», «классического» чань-буддизма). До Хуй-нэна и его школы теория и практика чань не выходили за рамки общебуд. традиции, именуясь «школой ,,Ланка[-аватара-сутры]"».

Хотя мн. последователи школы чань призывали «не опираться на слова и письменные знаки», осн. ее идеи были почерпнуты из канонич. сутр: «Хридая-сутра» («Божэ боломидо синь цзин» — «Сутра сердца праджняпарамиты»), «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра» («Цзинь ган божэ боломи цзин» — «Сутра о запредельной премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром», сокр. «Алмазная сутра»), «Аватамсака-сутра» («Хуа янь цзин» — «Сутра цветочной гирлянды»), «Вималакирти-нирдеша-сутра» («Вэймоцзе со шо цзин» — «Сутра о том, что сказал Вималакирти») и «Ланкаватара-сутра» («Жу Лэнцзя цзин» — «Сутра о вступлении/нисхождении [Будды] на Ланку»), свиток к-рой, по преданию, Бодхидхарма передал своему ученику Хуй-кэ как знак патриаршего достоинства.

Принято считать,' что Бодхидхарма учил новым для Китая методам созерцания как способам очищения собств. «сердца/сознания» (синь). Он положил начало традиции «безмолвного просветления в созерцании стены» (би гуанъ — букв, «взирание на стену») как осн. вида практики духовно-физич. самосовершенствования.

Учение чань развивалось в главном русле традиции буддизма махаяны, согласно к-рой «изначальная природа» (бэнь син) тождественна «природе будды» (фо син). Поэтому «просветление/спасение» трактовалось как постижение универсальной, «истинной-реальной» субстанции («мир будды», «природа будды») всех единичных «условно-реальных» сущностей. Соответственно главная форма религ. практики чань — медитация — представляет собой психотехнич. саморегуляцию, призванную привести адепта к постижению «недвойственности» и «единотаковости» всего сущего и к обнаружению в себе «природы будды».

Медитация в чанъ — не отключение от внешних впечатлений путем сосредоточения на определенном объекте, не гипнотический транс, а особое состояние бодрствующего сознания, связанное с неожиданным «переворотом», опрокидывающим прежние представления адепта и закладывающим фундамент нового видения бытия, к-рое характеризуется «отсутствием всякого разграничения», достижением состояния «бездумия» (у сян) и «безмыслия» (у нянь) и соединением с беспредельным и безатрибутным абсолютом.

Согласно учению чань, лишь путем развития и совершенствования собственного духа человек достигает подлинного «просветления» (санскр. бодхи). Само постижение «просветления» должно происходить естественно и легко: оно не требует ни изнурительного аскетизма и самоистязания, ни длительного восхождения по многочисленным ступеням совершенствования в течение многих рождений. Т.о., практика чань-буддизма представляет собой метод психической тренировки, к-рый может быть охарактеризован парадоксальным образом как «практика через не-практику», «деяние через не-деяние». Для того чтобы обрести «просветление», необходимо «быть самим собой», «жить и действовать в соответствии со своей истинной природой», «быть естественным, без всякого преднамеренного стремления стать естественным».

В учении чань обнаруживается целый ряд сходных положений с даосизмом. В частности, для обоих учений основополагающим является представление о том, что естественная природа человека изначально чиста, совершенна и не нуждается ни в каких дополнениях и исправлениях. В даосизме главный акцент делался на концепции «естественности» (цзы жанъ) и «не-деяния».

И в учении даосизма, и в учении чань-буддизма одним из основных является положение о невозможности выразить сокровенную «истину» в словах и знаках, достичь ее в рамках дискурсивно-логического мышления. В даосизме молчание считается проявлением высшей мудрости. Дао выступает как нечто не поддающееся вербализации, объективизации, систематизации и описанию в терминах дифференцирующих признаков; как нечто «таинственное», «непознаваемое», «бесформенное», «безграничное». И поскольку оно не может быть охарактеризовано в позитивных терминах, то в случае необходимости описывается чаще всего по апофатическому принципу - «не то и не это».

Последователи Ч. считали, что все вербальные предписания, все тексты, в к-рых они зафиксированы, не способны передать истинную суть вещей и явлений, открыть сокровенные тайны бытия именно в силу своей вербализованности. Чаньский принцип «не опираться на письмена», несмотря на столь явные даос, аналогии, отнюдь не является нововведением кит. чань-буддистов, привнесенным под влиянием даос, текстов, а имеет буд. истоки и восходит к нек-рым фундаментальным положениям раннего, домахаянского буддизма.

Согласно раннебуддийской традиции, Будда на многие метафизич. вопросы, касающиеся «начала и будущего вещей» (такие как вечен или не вечен мир; бесконечен ли он или имеет пределы и т.д.), отвечал молчанием, полагая, что их решение ничего не дает для освобождения конкретного индивида от эмоциональной и нравственной «омраченности», к-рая является причиной страдания человека и препятствием к достижению «просветления», освобождающего его от всех заблуждений и страданий. В буд. традиции эти вопросы объединяются категорией авьякрита — «неразрешимых», «не имеющих ответа», или «невыразимых».

Эти положения получили дальнейшее развитие в буддизме махаяны. Последователи его различных направлений считали, что истинная реальность, суть вещей и явлений, сокровенный смысл бытия не могут быть адекватно выражены и описаны к.-л. вербальными средствами. Приоритет личного мистич. переживания, интуитивного знания был установлен в базисном тексте махаяны — «Ланкаватара- сутре»: прежде всего необходимо «самому почувствовать мир духовного», а не просто услышать или прочитать о нем. Чань-буддизм перенял тезис о первейшем значении личного опыта, говоря о необходимости «самопестования» (цзы сю), «самопробуждения» (цзы у), «самоисправления» (цзы чжэн).

Чань представляет собой также своеобразную трансформацию махаяны, связанную со школой мадхьямака, представители к-рой выдвигают идею о непознаваемости и неописуемости абсолюта («истинно-сущего»). Абсолют «пуст», т.е. безатрибутен. При этом указывается, что, строго говоря, называть его «пустым» допустимо тоже лишь условно. Его природа — внезнакова (у сян). «Истинно- сущее» нельзя схватить мыслью, высказать словами, нужно особым образом почувствовать его, погружаясь в особенное, «просветленное» состояние сознания. Отсюда принципиальная методологич. установка на передачу невербальной информации в процессе непосредственного общения учителя с учеником, а также использование в медитативной практике энигматического языка парадоксов и иносказаний, разрушающего мыслительные стереотипы, основанные на дискурсивной логике, настраивающего ученика на прием и передачу того, что «сокрыто за словами». Система обучения, направленная на внутреннее проникновение в чань, подробно излагается в приписываемом Бодхидхарме трактате «Общие рассуждения Великого наставника Бодхидхармы о четырех действиях, ведущих на путь Большой колесницы» («Путидамо да-ши люэ-бянь да шэн жу-дао сы-син гуань»). Исключительно важную роль в формировании практики Ч. сыграло то, что отказ от абстрактных спекуляций был обусловлен стремлением выработать прежде всего практич. рекомендации по преодолению эмоционально-психологич. «омраченности». Прежде всего рекомендовалось вернуться к целостному, нерасчленному источнику опыта, к-рый обнаруживается в глубинных слоях психики, не затронутых вербализацией. Т.о., методы постижения определенных идей, выработанные в буддизме, рассматривались как первичные по отношению к их символич. обозначению, филос. выражению. В связи с этим огромное значение имела практика психич. саморегуляции, к-рая должна была дать последователю буддизма адекватные методы духовно-практич. усвоения этого учения. Иначе говоря, «„философия" Будды давала не просто новое знание о реальности, она в конечном счете изменяла состояние всей психики, которая начинала „работать" в новом режиме — режиме „спасения"» (Лысенко 1994, с. 119).

В чань-буддизме, представлявшем сугубо практич. направление в кит. буддизме махаяны, делался особенный акцент на практике психотренинга, в результате чего идейно-теоретич., философские аспекты учения зачастую отодвигались на задний план. Следует также отметить, что в отличие от прочих школ кит. (и традиц. индийского) буддизма неотъемлемым элементом медитативной практики в Ч. являлся совместный физический труд.

На раннем этапе своего распространения в Китае чань-буддизм выступал против любых форм ритуала, против авторитетов и догм. Чисто чаньских монастырей не существовало. Последователи чань были бродячими монахами и жили либо в уединении, либо при монастырях др. буд. школ. Изучению буд. письменной традиции не придавалось никакого значения. Гл. задачей адепта считалось достижение «просветления/прозрения», для чего было необходимо постичь свою изначальную «природу будды». Задача опытного наставника заключалась в том, чтобы при помощи неординарных слов и поступков «подтолкнуть» ученика к «подлинному просветлению». Однако к концу дин. Тан (618-907) чань-буддизм в значит, степени утратил свой прежний дух, стал менее импульсивным и спонтанным. Чаньская практика эпохи Сун (960-1279) приобрела регламентированный и упорядоченный характер. Место экспромта заняли дисциплина, порядок, канон, иерархия и нормативность. После первых аскетичных поселений во главе с Ма-цзу Дао-и (707/709- 788) и Хуай-хаем (720-814) возникли крупные и богатые чаньские монастыри, жизнь к-рых регулировалась внутр. уставами, сложилась разветвленная монастырская бюрократия. Выделилось неск. школ (а внутри них — направлений), каждая их к-рых претендовала на то, чтобы считаться единственно истинной.

На рубеже VII—VIII вв. чаньская традиция разделилась на две ветви: северную (во главе с Шэнь-сю) и южную (возглавляемую Хуй-нэном). Традиционно считается, что в основе раскола лежала дискуссия о мгновенном (дунь) или постепенном (цзянъ) «просветлении/прозрении». Южная школа утверждала, что «просветление/прозрение», будучи самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и должно озарить «мирское», обыденное, профанич. сознание последователя чань подобно вспышке молнии. Северная школа, напротив, настаивала на его постепенном характере.

В действительности, однако, различия доктрин этих школ были крайне невелики. По мнению A.A. Маслова, «здесь скорее ощущается традиционная для кит. мышления парадигма разделения на Север и Юг (при этом чаще всего именно Юг считается „истинным"), нежели отражение действительно доктринального противопоставления». Заметные различия в практике медитации, в подходах к смыслу и формам созерцания появились значительно позже — после Шэнь-сю и Хуй-нэна. При этом раскол пошел по формальному признаку: кого считать 6-м патриархом чань — Шэнь-сю или Хуй-нэна; какая сутра — «Ланкаватара-сутра» (гл. текст северной школы) или «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра» (гл. текст южной школы помимо «Ланкаватара-сутры») является «истинной».

К сер. IX в. сев. школа прекратила свое существование. Южная разделилась на пять направлений т.н. классич. чань-буддизма (вэйян, линьцзи, цаодун, юньмэнь, фаянъ), из к-рых два — линьцзи-цзун (яп. риндзай-сю) и цаодун-цзун (яп. сото- сю) — сохранились до наших дней. В направлении линьцзи-цзун, идущем от мона- ха Линь-цзи И-сюаня, большое внимание уделялось динамичным формам медитации, а также использованию кратких парадоксальных суждений — гун-ань (яп. коан), сводившихся в спец. сборники «Би янь лу» (яп. «Хэкиган року» — «Записи лазурной скалы»), «У мэнь гуань» (яп. «Мумонкан» — «Застава без ворот»), и диалогов (кит. вэнь-да, яп. мондо).

Название направлению цаодун-цзун (букв, «школа Цао [и] Дуна») дали прозвания Цао-шаня (Бэнь-цзи; 840-901) и его учителя Дун-шаня (Лян-цзе; 807-869). Школа переняла тезис чаньского мыслителя Си-цяня (718-790): «[Каждое] дело/ вещь и есть истинная [таковость]» (цзи ши эр чжэнь), где «истинная [таковость]» (чжэнь жу) тождественна «принципу» (ли), понимаемому как «природа будды». В школе в основном применялась практика медитации статического характера. Особое внимание уделялось т.н. сидячей медитации (цзо чань) — молчаливому созерцанию с концентрацией сознания «в одной точке». По мнению последователей цаодун-цзун, лишь спокойное сидение, не отягощенное какими бы то ни было размышлениями и специально поставленной целью, позволяет практикующему реализовать присутствующую в нем от рождения «буддовость». Во время цзо чань отдавалось предпочтение равномерному естественному дыханию. Никакие дополнительные объекты, напр, коаны, на к-рых концентрировалось внимание, не использовались; предполагалось полное избавление от к.-л. мыслей и образов — беспредметная медитация «неподвижного сидения и безмолвного озарения». В эпоху Сев. Сун (960-1127) получила распространение концепция единства всех направлений чань.

С момента принятия идей чань на Западе нек-рые ученые (в частности, Судзуки Дайсэцу) довольно часто противопоставляли его учение классич. индийскому буддизму. Действительно, существует множество важных различий между этими направлениями буддизма. Но как отмечает В.Г. Лысенко, «всегда следует учитывать тот факт, что все разновидности буд. учения являются формами одной и той же Дхармы, к-рую проповедовал Будда Шакьямуни. Что дает основания так думать? Во-первых, нельзя забывать о том, что о вариативности изложения Дхармы говорил сам Будда, тем самым как бы заранее легитимизируя все формы, к-рые его учение может принять в будущем. Во-вторых, как бы далеко ни отходил буддизм от своего первоначального вида, в нем всегда сохранялось некое ядро учений, к-рое приписывалось Шакьямуни».

Ч. оказала глубокое влияние на др. школы кит. буддизма и неоконфуцианство, а также на лит-ру и искусство позднесредневекового Китая. В монастыре Шаолинь сложилась самобытная школа боевых искусств, несущая на себе глубокий отпечаток чаньских идей.

В VIII-IX вв. северная и южная ветви Ч. распространились в Корее, дав начало школам сильсансан, тоннисан, каджисан, сагульсан, сонджусан, саджасан, хыйянсан, поннимсан и сумисан. В кон. XIII — XIV в. школы линьцзи-цзун и цао- дун-цзун проникли в Японию (школы дзэн — риндзай-сю, сото-сю и др.). Учение южной ветви Ч. сыграло особую роль в становлении вьетнамской школы Во Нгон Тхонга.


Лит.: Адзиа буккё си. Тюкоку хэн (История буддизма в Азии. Китай). Токио, 1971; Soothill W.Е., Hodous L.A. A Dictionary of Chinese Terms. Taipei, 1972; Мотидзуки Синко. Буккё дайдзитэн (Буддийская энциклопедия). Т. 1-5. Токио, 1972-1973; Singh J. An Introduction to Madhyamaka Philosophy. D., 1976; Ода Токуно, Буккё дайдзитэн (Буддийская энциклопедия). Токио, 1982; Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосиб., 1986; Буддизм в Японии. М., 1993; Дюмулен Г. История дзэн-буддизма: Индия и Китай. СПб., 1994; Лысенко В.Г., Терентъев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Основы буддийского мировоззрения: Индия, Китай. М., 1994; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Буддизм. М., 1999; Письмена на воде: Первые наставники Чань в Китае / Пер. с кит., исслед. и коммент. A.A. Маслова. М., 2000; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000.

Д.Г. Главева

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика