Дхармоттара, Дхарматрата

Дхармоттара, Дхарматрата (санскр. Dharmottara, Dharmaträta) — представитель школы йогачара в инд. буддизме. Даты жизни точно не известны: Э. Фраувалльнер относит Д. к 750-810, С.Ч. Видьябхушана приближает его к нам на 60 лет. Сведения о его жизни, приводимые тиб. историком Таранатхой (XVII в.), скудны, сочинения, сохранившиеся в составе тибетского буд. канона Тенгьюр, малоизученны. Таранатха сообщает, что Д. жил во времена Масуракшиты и Ванапалы из дин. Палов, правивших в Бенгале и Центр. Индии после царя Дхармапалы, т.е. во 2-й пол. IX в. Он был автором комментариев (тика) ко всем семи известным трактатам Дхармакирти. Сохранились шесть сочинений Д.: одно в санскр. оригинале— «Ньяя-бинду-тика», коммент. к «Ньяя-бинду» (букв. «Капля логики», или «Краткий учебник логики») Дхармакирти, самое известное, остальные — в тиб. переводах: коммент. к «Прамана-винишчае» («О достоверности познания») Дхарма- кирти, «Апоханама-пракарана» («Разъяснение концепции отрицательного значения слов»), «Кшанабханга-сидцхи» («Обоснование концепции моментарности»), «Прамана-парикша» («Рассмотрение источников познания») и «Паралокасидцхи» («Обоснование возможности будущей жизни»).

«Ньяя-бинду-тика» сыграла чрезвычайно важную роль в сохранении аутентичного понимания учения Дхармакирти, оно ко времени жизни Д. нек-рыми философами (в частности, Вачаспати Мишрой, к-рого Д. критиковал) уже толковалось неправильно. Именно Д. на основе скрупулезного изучения трактатов Дхармакирти указал на истоки его эпистемологии в учении школы саутрантика. Саутрантики рассматривали поток сознания как порождаемый воздействием на человека непознаваемых внешних реальностей, они полагали, что каждая такая реальность оставляет после себя в сознании отпечаток (васана), из комбинации к-рых сознание создает представления. Получаемое на основе, с одной стороны, воздействия реальности, с другой — априорных форм сознания, знание приобретало, т.о., двойственную природу и оказывалось связующим звеном между эмпирической и высшей реальностями. Однако такое его понимание вступало в противоречие с декларируемой йогачарами чисто идеалистич. позицией, проявлявшейся в признании только опыта сознания единственной реальностью.

Комментируя «Ньяя-бинду», Д. не только восполняет имеющиеся там пробелы и дает необходимые для понимания всей эпистемологии Учителя определения, взятые из др. сочинений Дхармакирти (напр., определение правильного познания). Он также углубляет теорию познания йогачаров, детализируя ее за счет введения собств. определений многих терминов и дополнений к уже имеющимся дефинициям. Так, он называл правильное познание причиной целесообразной деятельности, предшествующей достижению цели (Ньяя-бинду-тика 2.2); ложное познание толковал весьма близко реалистам: как постигающее в объекте не те временные, пространственные и иные свойства, к-рыми он обладает в действительности (Ньяя-бинду-тика 4.2).

Поясняя определение правильного восприятия как не содержащего мышления и иллюзорности, данное Дхармакирти (Ньяя-бинду 1.6), Д. классифицирует причины иллюзорного знания, подразделяя их на внутренние (находящиеся в органе восприятия) и внешние (находящиеся в объекте восприятия) (Ньяя-бинду-тика 9.9-16). В отличие от Дхармакирти, Д. считал даже чистое восприятие не дающим знания о подлинной реальности, поскольку чувственное восприятие лишь регистрирует наличие объекта, но для выражения чувственного представления необходима еще деятельность мышления, к-рая и следует за восприятием. Именно мышлению он придавал активную роль в получении знания, отмечая, что хотя всякое знание неразрывно связано с объектом как реальным субстратом, однако создает его наше мышление, а не объект.

В структуре процесса восприятия Д. различал восприятие как источник познания (пратьякша прамана), функцию восприятия (пратьякша въяпара) и воспринятое знание (пратьякша джняна)\ он делал акцент на том, что объект воспринимаемый (грахьях) и объект, усваиваемый сознанием (адхьявасаях), не одно и то же в силу того, что объектом чувственного восприятия является один абсолютно единичный момент (дхарма), а усваивается сознанием цепь моментов (сантана), из к-рых сознание конструирует ясное и раздельное представление (нигичая). Единичный момент — реальность, представление нереально, критерий их разделения — способность быть объектом целесообразного действия, вызывать практич. следствия: истинно-сущее есть то, что может стать объектом деятельности, мыслительные конструкции не есть истинно-сущее, они не способны стать объектами деятельности и привести к желаемой цели (Ньяя-бинду-тика 9.6-16). В разделах о выводе (анумана) Д. проиллюстрировал теоретич. положения примерами, отсутствовавшими и у Дхармакирти, и у Дигнаги, идеи к-рого Д. эксплицировал в своих логико-эпистемологич. сочинениях. Обосновывая использование Дхармакирти в «выводе для другого» (парартха-анумана) формулировок с общими большими посылками, сближающими его с аристотелевским силлогизмом, на примере вывода, заданного большей посылкой «Все, что сотворено, то невечно» (Ньяя-бинду III. 11), он говорит (Ньяя-бинду-тика 47.3), что в ней выражается неразрывная связь {анубандха) среднего (хету) и большего (садхья) терминов, к-рая установлена не в данном выводе, а заранее, и что умозаключение представляет собой не только процедуру, выраженную словесно. Оно является сложной последовательностью мыслительных актов, на одном из этапов к-рой проверяется наличие в реальности связи между выводимым признаком и основанием вывода через идентификацию основания как принадлежащего одной из трех разновидностей хету (корья, свабхава и анупалабдхи), затем связь обобщается, а потом применяется к объекту умозаключения. Обоснование общего характера логич. связи среднего (хету) и большего {садхья) терминов и позволило Дхармакирти сформулировать общие посылки, в к-рых эта связь выражается. Д. также подчеркивает, что умозаключение есть сложное представление, к-рое возникает в нашем уме при известных условиях, и что от представления, являющегося результатом восприятия, умозаключаемое представление отличает то, что оно происходит от логич. признака (хету) объекта. Д. принадлежит известное номинальное определение вывода как «последующего измерения» (Ньяя-бинду-тика 6.10). Разъясняя определение правила трайрупья, Д. в развитие мысли Дхармакирти добавляет, что соответствие основания вывода (хешу) названному правилу гарантирует наличие неразрывной связи между основанием вывода и невоспринимаемым объектом (садхья) (Ньяя-бинду-тика 19.3). Решая вопрос о природе логич. противоречий, к-рый обсуждался последователями Дхармакирти и разделил их на две партии, Д. занимает промежуточное положение между теми, кто относил противоречия к реальным вещам (моментам бытия), и теми, кто относил их только к представлениям (цепочкам моментов). Дхармакирти (Ньяя-бинду Ш.74-77) писал о двух родах противоречий между объектами (падартха) слова (и, следовательно, между значениями языковых выражений): противоречии объектов, при к-ром исчезновение одного знаменует собой появление другого (таких как свет и тьма, тепло и холод), и противоречии соответствующих объектам признаков, когда один является исключением другого, т.е. признаков положительных и отрицательных (как «бытие» и «не-бытие»). Д. доказывал, что противоречия существуют не на уровне высшей реальности между двумя отдельными моментами бытия, но устанавливаются мышлением между цепочками моментов, в виде к-рых является нам эмпирич. реальность. В этом смысле противоречие первого рода есть противоречие между реальными фактами, но эмпирически реальными. Значит, источник противоречий — эмпирич. реальность, но не высшая. Второй вид противоречия, о к-ром писал Дхармакирти, — противоречие между положительными и отрицательными признаками касается и эмпирической, и высшей реальности. Согласно буд. теории значений (апохавада), в каждом выражении присутствуют и утверждение, и отрицание, а все познаваемые объекты взаимно противоположны постольку, поскольку они являются взаимоотрицаниями: «синее» есть отрицание всего «не-синего» и т. д. Т.о., два вида противоположностей имеют различные функции и разные области применения: благодаря первому роду невозможно сосуществование двух противоположных фактов эмпирич. реальности в одном месте, благодаря второму — невозможно их мысленное отождествление (Ньяя-бинду-тика 70.20).


Соч.: Pandita Durveka Misra's Dharmottarapradïpa [Being a Sub-commentary on Dharmottara's Nyâyabindutïka, a Commentary on Dharmakïrti's Nyäyabindu] / Deciphered and ed. by D. Malvania. Patna, 1955.
Лит.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1-2 / Санскр. параллели, ред. и примеч. A.B. Парибка. СПб., 1995.

H.A. Канаева

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика