Дхармы

Дхармы (мн.ч., санскр. dharma, пали дхамма, dhamma, кит. фа, яп. хо) — в буддизме индивидуализированные атомарные события, составляющие опыт живых существ и конституирующие процесс существования. Учение о Д. подводило онтологич. базу под осн. буд. принципы изменчивости (анатма), отсутствия неизменной сущности (анитья) и неудовлетворенности (духкха). Связь между Дхармой в ед.ч. (Учение Будды) и Д. толкуется совр. учеными по-разному: одни видят ее в том, что под Д. первоначально понимались элементы буд. доктрины (Дхармы) (напр., И. Бронкхорст); другие делают упор на общей этимологии термина «дхарма» как поддерживания всего в разделенном состоянии (В. Хальбфасс), для третьих Д. — это сегменты причинно-следственной цепочки в известной формуле Будды: «Кто видит Дхарму, тот видит доктрину взаимозависимого возникновения (пратитья самутпада)» (А.К. Уордер, Р. Гетхин).

Понятие Д. эволюционировало от представления о том, что любая вещь или явление изменчиво, т.е. имеет начало и конец (в ранних частях Палийского канона — Типитаки), до концепции мгновенного события, вспыхивающего и гаснущего как искра (кшаникавада). Аналогично эволюционировало буд. учение: от описательной психологии в терминах здравого смысла до сложнейшего анализа категорий сознания, к-рый A.M. Пятигорский назвал «метапсихологией». В учении школ абхидхармического анализа — особенно сарвастивады, Д., не будучи ни субстанциями, ни атрибутами, не имеют ни протяженности, ни временной длительности, хотя занимают определенные точки пространства и моменты времени. Отсюда Д. — это не столько субстанции (в этом отношении перевод В.П. Андросова «дхармо-частицы» нельзя признать удачным), сколько факторы изменчивости: дискретные точки динамич. процесса, не связанные отношениями материального «порождения», а значимые лишь в серии, где одни Д., исчезая, обусловливают возникновение других. Выступая носителями индивидуальности (Васубандху определяет Д. как то, что «несет свой собственный признак»), Д. образуют истинную «фактуру» реальности, к-рая каждое мгновение уникальна и неповторима. Нек-рые совр. авторы трактуют Д. как тропы — предельно индивидуализированные свойства, «атомы» качественной определенности, распределенные по пространственно-временным точкам. Феноменальный мир возникает из них как картинка из точек, напечатанных матричным принтером.

Хотя перевод термина Д. как «элемента существования» Ф.И. Щербатского оспаривается современными авторами (Уордер), ему удалось создать яркий художественный образ: «Элементы существования — это мгновенные проявления, мгновенные выплески в феноменальный мир из неизвестного источника. Они разделены как в горизонтальной плоскости, не будучи связанными никакой подлежащей субстанцией, так и в вертикальной, нет у них и длительности, ибо они длятся лишь мгновение. Едва появившись, они исчезают, чтобы уступить место др. мгновенному существованию. Так момент становится синонимом элемента {дхарма), два момента — это два разных элемента. Элемент уподобляется и пространственной точке. Следовательно, элементы не изменяются, а исчезают, мир превращается в кино. Исчезновение есть глубинная суть явлений, то, что не исчезает, не существует. Для буддистов причина — не реальная причина, а просто предшествующий момент, к-рый возникает из ничто, чтобы исчезнуть в ничто» (Stcherbatsky 1923, р. 31).

Согласно абхидхармикам, всё, включая самих индивидов, представляет собой потоки Д., к-рые сложно взаимодействуют: их элементы входят в состав причинных комплексов, обусловливающих возникновение и существование друг друга. Напр., дхарма, составляющая момент существования зерна, обусловливает возникновение др. однородной дхармы зерна, и так до тех пор, пока под влиянием потока Д. света и воды не появляется дхарма ростка. С т.зр. теории Д., целостность и длительность воспринимаемых вещей является иллюзией, к-рая объясняется, вопервых, слишком быстрым чередованием однородных Д., незаметным для обычного зрения (излюбленный буд. пример — вращение колеса с укрепленными на нем светильниками, создающее иллюзию сплошного горящего круга), во-вторых, законом взаимозависимого возникновения Д. (пратитья самутпада), лежащим в основании упорядоченного характера как самой реальности, так и ее восприятия, и, в-третьих, синтетич. деятельностью манаса, создающего мысленные конструкции целостных вещей.

Уже первые части буд. Палийского канона (Виная и Сутта; см. Типитака) свидетельствуют о том, что для ранних буддистов анализ опыта в терминах Д. был тесно связан с составлением классификационных списков (матрика) Д., главными среди к-рых были классификации по скандхам, дхату и аятанам. Учение о скандхах (группах) объясняет природу индивида, не прибегая к понятию души или субъекта (атмана): рупа (материальная форма) объединяет Д. телесного потока, ведана — Д. ощущения (приятного, неприятного и нейтрального), санджня — Д. понятий, санскара — Д. воли, намерения, мышления и т.п., образующие кармические отпечатки и влияющие на формирование индивидуальной психики, и виджняна — Д. распознающего сознания. Классификация Д. по 12 аятанам (базам) описывает процесс познания и включает шесть чувственных способностей (зрение, слух и т.д.) и шесть их объектов — «видимое», «слышимое» и т.п. Классификация по дхату (элементам) насчитывает 18 видов Д.: пять внешних органов чувств, пять чувственных объектов, манас (внутреннее чувство), объект манаса, шесть видов чувственного распознавания («визуальное», «слуховое», «вкусовое», «обонятельное», «осязательное» и чисто ментальное). Эта классификация охватывает опыт существования в трех сферах: сфере желаний, сфере форм и сфере не-форм (см. Лока). Д. также делились на внутренние (адхъятмика) и внешние (бахья). В нек-рых школах абхидхармы одни и те же Д. в зависимости от своей функции могли входить в разные матрики.

Принципиально новый подход к Д. выдвинула сарвастивада, наделив каждую Д. только одной собственной природой (свабхава) или специфич. характеристикой (свалакшана; см. Свалакшана — саманья-лакшана). В ее классификациях каждая Д. занимает только одно место, соответствующее ее природе. В ней появляется деление Д. на «обусловленные» (санскрита) и «необусловленные» (асанскрита): первые соответствуют опыту существования в череде перерождений (сансара): «изменчивые», или «волнующиеся» Д. постоянно возникают и исчезают; вторые — опыту освобождения с помощью «неизменных» Д., (прежде всего нирвана). В разных школах абхидхармы и последующих школах махаяны (особенно в йогачаре) обсуждается множество разных классификационных списков Д. (исчисления 75, 84, 100 Д. и т.д.).

Необходимо подчеркнуть, что, занимаясь классификацией Д., буддисты преследовали прежде всего практич. (сотериологич.) цели — списки Д. составляли основу медитации, к-рая помогала вырабатывать психич. качества (благоприятные, или нейтральные Д.), способствующие духовному прогрессу, и подавлять препятствующие ему аффекты (неблагоприятные Д.; см. Клеша). Этот практич., сотериологич. аспект теории Д. наиболее разработан в тхераваде, где культивирование одних Д. и подавление других имело своей целью остановку действия закона кармы и достижение состояния архата («совершенного»). Филос. (онтологич.) аспект теории Д. обсуждается гл. обр. в школах сарвастивады: существуют ли Д. реально (дравьясат) или только номинально (праджняптисат). Представители вайбхашики утверждали, что Д. наделены собственной природой (свабхава) и реально существуют во всех трех временах — прошлом, настоящем и будущем, хотя обладают активностью (каритра), т.е. способностью обусловливать другие Д., только в настоящем. Их оппоненты саутрантики считали, что раз Д. активны лишь в настоящем, то и реальны они тоже только в настоящем, поскольку именно активность и составляет их природу. Др. важный вопрос касался механизма обусловливания Д. друг друга: является ли оно линейной последовательностью причины и следствия или же причина и следствие могут существовать одновременно (сахабху-хету; см. Хету — пратьяя). Если признать, что момент познания возникает из предшествующего момента объекта как своей причины, то получается, что познается несуществующий объект; но если допустить, что познание и его объект существуют одновременно, то не будет ни причины, ни следствия. Попытки сохранить причинно-следственную модель восприятия привели к отрицанию внешнего объекта познания и к эпистемологич. идеализму йогачары. Механизм функционирования психики тоже был важным предметом обсуждения для школ абхидхармы: с т.зр. сарвастивады возникновение Д. читты (сознания) всегда сопровождается др. ментальными факторами (чайтта Д.: чувства, воля и т.п.), саутрантики настаивали на том, что в одно мгновение (кшана) может возникнуть только одна дхарма.

Прагматич. ориентацией объясняется сугубо «субъективный» ракурс всех классификаций Д., в к-рых окружающий мир представлен только через призму воспринимающих способностей человека: внешних органов чувств (индрий), манаса (внутреннего органа) и сознания. По мере развития теории Д. возобладала тенденция ко все большему стиранию границ между внешними и внутренними Д. Если абхидхармики разделяют Д. внешних объектов и Д. внутреннего опыта, видя и в тех и других элементы конечной реальности (дравьясат), то махаянские философы либо уравнивают все Д. как чисто номинальные (джнея), одинаково бессущностные (нихсвабхава) и в конечном счете «пустые» (шунъя; см. Мадхьямака), либо толкуют Д. как структурные элементы «зависимой реальности» (парикальпита), к-рая преодолевается в опыте высшей реальности {паринигипанна) «только-сознания» (читта-матра, виджняпти-матра\ см. Виджняпти).

Вслед Ф.И. Щербатским и О.О. Розенбергом многие будцологи стали толковать концепцию Д. как своего рода буд. метафизику («метафизику процесса», по выражению Инады). Совр. исследователи видят в ней скорее феноменологию, основанную, однако, на особом психич. опыте, вырабатываемом с помощью техники медитации.


См. также: Кшаникавада; Санскрита-дхармы — асанскрита-дхармы; Скандхи.
Лит.: Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word 'Dharma'. L., 1923; Warder A.K. Dharmas and Data// JIPh. 1971. Vol l . P. 272-295; Carter J.R. Dhamma. Western Academic and Sinhalese Buddhist Interpretations. A Study of a Religious Concept. Tokyo, 1978; Williams P. On the Abhidharma Ontology//JIPh. 1981. Vol.9. P. 227-257; Piatigorsky A. The Buddhist Philosophy of Thought. L., 1984; Розенберг 0.0. Труды по буддизму. M., 1991; Сох С. Disputed Dharmas: Early Buddhist Theories on Existence; An Annotated Translation of the Section on Factors Dissociated from Thought from Sanghabhadra's Nyayanusara. Tokyo, 1995; Rospatt A. von. The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of This Doctrine up to Vasubandhu. Stuttgart, 1995.
См. также лит. к ст. Абхидхарма.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика