Дигнага

Дигнага (санскр. Dignaga или Dinnaga, ок. 450 — 520) — основоположник буд. и ср.-век. инд. логики. Идеи Д. были восприняты как буддийскими, так и брахманистскими школами логики. И при жизни, и много веков спустя у него заимствовали идеи и с ним спорили найяики Уддйотакара, Кумарила Бхатта, Джаянта Бхатта, джайн Маллавадин, вайшешик Прашастапада и мн. др. О творчестве Д. существует большая исследовательская лит-ра на многих языках. Х.Р.Р. Айенгар сравнивает роль Д. в истории инд. логики с ролью Аристотеля — в истории западной.

Происходил из брахманской семьи. Сведения о его жизни довольно противоречивы. По свидетельству тиб. историка Таранатхи (XVII в.), Д. родился в Симхавактре возле Канчи (совр. Кондживерам), расположенном в Юж. Индии в р-не совр. штата Тамилнад, бывшем тогда столицей государства Паллавов и центром брахманской учености. Принявший буддизм кит. путешественник Сюань-цзан писал, что местом рождения Д. является Симхапура или Неллора. В буддизм Д. был обращен учителем тхеравадинской школы ватсипутрия («школа потомков Ватсы»). Позже, будучи не в состоянии принять противоречивое учение ватсипутриев об эмпирич. субъекте (пудгала), к-рый ни тождествен группам (скандха) элементов (дхарма), ни нетождествен им, отправился на север, где, возможно, учился у саутрантика Васубандху, однако с ним также разошелся по вопросам логики. Вел обычную жизнь буд. монаха, связанную со странничеством с целью проповеди Учения. Его деятельность пришлась на эпоху расцвета инд. буддизма. Тиб. источники сообщают, что Д. жил в осн. в пещере на горе Бхорашайла в княжестве Калинга в Андхре (совр. Орисса, недалеко от Ченнея) и бывал в известном образовательном монастырском центре Наланда в Сев.-Вост. Индии. Сюань-цзан писал, что нашел обиталище Д. на холме в Андхре около Ванги в р-не Западного Годавари. В Наланде Д. преподавал и пропагандировал собственные логико-эпистемологич. концепции (праманавада). Согласно тиб. источникам, Д. основал 16 монастырей. Прославился как искусный диспутант и получил прозвище «бык дебатов» (тарка-пунгава). Во время последнего возвращения в Калингу он написал итоговое и самое зрелое сочинение — «Прамана-самуччая» («Собрание источников достоверного знания»), после чего еще странствовал по Ориссе и Махараштре. Его учеником был Ишварасена, ставший учителем др. крупного теоретика праманавады, Дхарма-кирти. Умер в одиночестве в лесу в Ориссе.

Нет определенности и относительно творчества Д. В Токийском каталоге тиб. канона (см. Кангьюр; Тенгьюр) ему приписываются 22 сочинения, не вполне совпадающие с теми, к-рые названы в тиб. каталоге канона. А.К. Уордер полагает, что с наибольшей вероятностью Д. принадлежат 14 теоретич. сочинений. Семь сочинений не дошли до нашего времени, напр, комментарий к «Вадавидхане» («Правила дебатов») Васубандху, «Хету-мукха» («Введение в теорию оснований вывода»), «Ньяя-парикша» («Рассмотрение правил»), «Саманья-лакшана-парикша» («Рассмотрение определения категории общего»), большинство из дошедших не сохранились на языке оригинала и существуют только в тиб. и/или кит. переводах, с к-рых отдельные сочинения реконструированы на санскрите. Так, шесть филос. сочинений доступны в тиб. переводах, одно из них также в кит. переводе, три — только в кит. переводах (в частности, критикующая доктрину универсалий вайшешиков «Саманья-парикша»). Реконструировать оригиналы на санскрите также позволяют сохранившиеся на санскрите в осн. в Тибете поздние (VII-VIII вв.) буд. сочинения (ок. 30), посвященные учению Д., включающие множество подлинных цитат.

Известны два сочинения на санскрите, приписываемые Д., но вряд ли ему принадлежащие: посвященное категории «таковости» (татхата) «Йога-аватара» («Явление йоги»), чрезвычайно похожее на «Йога-аватаропадешу» («Разъяснение явления йоги») Дхармендры (годы жизни неизв.), и учебник по парамите «Праджняпарамита-пиндартха-санграха», предположительно написанный др. автором с тем же именем Д. Впрочем, в «Энциклопедии индийской философии» К. Поттера этот учебник фигурирует как аутентичное Д. произведение. Частично сохранились на санскрите «Прамана-самуччая» и «Аламбана-парикша» («Исследование опоры [познания]»); реконструированы на санскрите «Аламбана-парикша», «Хетучакрадамару» («Колесо среднего термина, повернутое правильно») и 1-я глава «Прамана-самуччаи».

Все труды Д., за исключением двух ранних (сжатое изложение трактата «Абхидхармакоша» Васубандху под назв. «Абхидхармакоша-марма-прадипа» и «Праджняпарамита-пиндартха-санграха»), посвящены эпистемологич. и логич. проблематике. Ключевыми в истории эволюции инд. логики и лингвофилософии являются «Прамана-самуччая», «Хетучакра-дамару», «Аламбана-парикша», «Ньяя-мукха» («Начало логики»), фигурирующая также под именем «Ньяя-двара» («Введение в теорию полемики»). Все они полностью или частично (как «Прамана-самуччая») переведены на европ. языки. Наиболее полно логико-эпистемологич. система Д. изложена в «Прамана-самуччае».

Отправной точкой для изысканий Д. в «Прамана-самуччае» стали идеи Васубандху, содержащиеся в трактате «Вадавидхана». Реализуя номиналистич. позицию буддистов в онтологии и эпистемологии, Д., с одной стороны, определяет новую (номиналистическую) парадигму эпистемологич. учения, с другой — продвигает логич. теорию в направлении превращения в формальную экстенсиональную систему, описывающую отношения между мыслями и не зависящую от онтологич. предпосылок. До него образцом логико-эпистемологич. теории служило реалистич. учение найяиков, содержащееся в «Ньяя-сутрах» Готамы-Акшапады с комментарием Ватсьяяны (IV-VBB.), НО ОНО находилось в большей зависимости от теории полемики (анвикшики, тарка-шастра), из к-рой праманавада выросла благодаря Готаме. Нововведением Д. в логику стало разделение умозаключения (в качестве формы мысли — анумана) и аргументации (в качестве способа обоснования истинности мысли и ее опровержения — садхана). Оно зафиксировано в разделении им вывода (ануманы) на два вида: «для себя» (свартха-анумана) и «для другого» (парартха-анумана). Свартха-анумана должен содержать два члена: тезис, или выводимое (пакша — напр., «Здесь огонь»), и основание вывода, или средний термин (хету — «Так как там дым») с тремя характеристиками (трайрупья); парартха-анумана — три члена: тезис («Звуки речи не вечны»), основание вывода («Так как они произведены кем-либо») и пример (дриштанта — «Как горшок»). Кроме того, Д. попытался повысить надежность вывода, вероятность получения истинного заключения, дав собственную интерпретацию правила трехаспектности среднего термина (трайрупья). Его интерпретация трайрупьи фактически ввела в инд. силлогизм {анумана) общую посылку и придала ему дедуктивный характер, в то время как классич. пятичленный силлогизм (панча-аваява-вакья) найяиков формально больше похож на умозаключение по аналогии, т.к. в нем нет общей посылки.

В гл. «Апохапарикша» («Рассмотрение теории значений») «Прамана-самуччаи» Д. развивал учение о значении слов (апохавада), понимаемых им в качестве мыслительных конструкций (кальпана), а не извечных сущностей, какими они представали у мыслителей ортодоксальных религ.-филос. школ (астика). Для Д. всякое слово есть знак связанного с ним объекта в самом широком смысле термина «объект». Этот знак обозначает объект не непосредственно, но опосредованно, косвенно. Значение слова, связь его с обозначаемым устанавливается через то, чем объект не является (анья-апоха). По своим функциям слово (шабда) аналогично логич. знаку (линга, хету), используемому для выведения связанного с ним признака (садхья) субъекта вывода (пакша), поскольку слово есть знак связанной с ним мысли об объекте, следовательно, при восприятии слова услышавший его умозаключает от знака-слова к связанной с ним мысли. Слово не дает никакого позитивного знания об обозначаемом, но выделяет обозначаемое из множества объектов, к-рые не входят во множество его значений.

Остальные сочинения Д. рассматривают более узкий круг проблем. Так, название коммент. «Абхидхармакоша-марма-прадипа» указывает на то, что его целью является «освещение слабых мест разъяснений дхармы», т.е. критика разных толкований буд. учения. Комментарий сохранился только на тиб. языке. Тиб. традиция и джайнский философ Симхасури усматривают в этой работе Д. факт его непосредственного ученичества у Васубандху, поскольку в тексте пока не излагаются собственные концепции Д. Совр. исследователь комментария М. Тац отмечает, что его автор практически воспроизвел суть комментария самого Васубандху по каждой обсуждаемой проблеме, и вплоть до последней главы, «Пудгала-прати-шедха» («Опровержение [концепции] эмпирического субъекта»), ничего не говорил о существовавших дискуссиях и их участниках — представителях школ абхидхармы, равно как не упоминал имен их представителей и названий самих школ. Структура комментария следует структуре комментируемого текста, и все указывает на то, что текст Д. служил учебником для студентов, изучавших доктрину Васубандху, а не дискуссии по абхидхарме.

Сохранившаяся в кит. и тиб. переводах «Аламбана-парикша» посвящена обсуждению проблемы объекта познания, к-рая в инд. традиции ставилась в форме вопроса об опорах (аламбана) познания в процессе получения знания (джняна) через воспринимающие способности (индрии). Реалисты полагали, что в качестве таких опор выступают реально существующие объекты (артха), и прежде всего атомы и молекулы (самгхата), играющие роль «материи» воспринимающих способностей, поскольку у субъекта появляется знание о них — их репрезентация {абхиджняна). Аргументы, выдвигавшиеся Д. для опровержения этого тезиса, включали, в частности, следующие.

1. Хотя атомы причинно обусловливают проявление сознания (виджняпти) через воспринимающие способности {индрии), они не суть объекты восприятия (вишая), поскольку знание об объектах не есть репрезентация атомов. Объектами познания являются не состоящие из атомов воспринимающие способности или их сущность, но сущностная природа (сварупа) объекта.

2. Агрегаты атомов также не суть объекты восприятия. В противном случае кувшин и блюдо в восприятии были бы одним и тем же, ибо состоят из совершенно одинаковых атомов и их агрегатов. Молекулы вообще нереальны, как вторая луна, которую видят вследствие дефекта зрения. Словом, ни атомы, ни молекулы воспринимающих способностей не функционируют как часть воспринимаемого объекта, они — вне его и не могут считаться объектом восприятия. В процессе чувственного познания познается внутренняя форма объекта, именно она является опорой познания. Коммент. «Хаставала-нама-пракарана-вритти» («Разъяснение выражения „хвост и туловище"») сохранился в двух кит. и двух тиб. переводах. В кит. традиции текст приписывается Д., в тибетской — Арьядэве. Название намекает на известную притчу о слепцах, ощупывающих слона и делающих заключение о том, что есть слон, и указывает на главную тему работы: обоснование того, что конвенционально принимаемые за реально существующие эмпирич. объекты суть не более чем концепты. Объекты познания не обязательно существуют в реальности, ведь мы можем получать ложные знания, напр., принять веревку за змею, в то время как реальной змеи в наблюдаемом месте нет. Когда мы видим части веревки, то вся веревка также реально не воспринимается, как целое она иллюзорна, аналогично принимаемой за нее змее. Все обусловленные вещи, сущность к-рых мы исследуем через серию последовательных познавательных актов, зависят от чего-то другого и в этом смысле как таковые реально не существуют. Бытие всех вещей мы принимаем по конвенции.

В тексте содержится критика атомистич. теории, включающая аргумент, обнаруживающий в ней антиномию: а) если постулируемые атомы не имеют частей, то они не могут объединяться; б) но если они имеют части, то их нельзя считать атомами (неделимыми). Выводом из обоснования нереальной природы познаваемых объектов становится буд. тезис: тот, кто ищет освобождения от страданий, должен стремиться к высшей реальности, за пределы эмпирической.

Небольшой по объему трактат «Хетучакра-дамару» посвящен исключительно решению проблемы определения основания (хешу) вывода — важнейшей в индийской логике. В тексте эксплицируется дигнаговское определение, формулируемое как правило трехаспектности (трайрупъя) основания, и задается алгоритм построения классификаций возможных оснований вывода (9) и силлогизмов (27), в к-рых указываются правильные (гарантирующие истинность заключения вывода) и неправильные (истинности не гарантирующие) основания и соответствующие им выводы. Сохранившееся на кит. языке соч. «Ньяя-мукха», написание к-рого А.К. Уордер относит ко времени после создания «Хетучакра-дамару» (поскольку в «Ньяямукхе» повторяются гл. положения «Хетучакры»), представляет собой адаптированный учебник, построенный так же, как «Тарка-шастра» или «Вадавидхи» Васубандху: текст делится на две части, посвященные доказательству и опровержению. Учебник написан в традиционной форме сутр и комментариев к каждой. Здесь Д. формулирует новые определения двух источников достоверного знания (прамана) — восприятия (пратьякша) и вывода (анумана), знаменующие начало новой эпистемологии. Восприятие определяется как познание без мыслительного конструирования (калъпана-аподха), постигающее объекты как индивидуалии с их собств. характеристиками (свалакшана) вне сопоставления с др. объектами; вывод — как познание на основании логич. знака, постигающее в объектах их общие характеристики (саманъя-лакшана; см. Свалакшана — саманья-лакшана). Как отмечал А.К. Уордер, для Д. посредством вывода объект познается как принадлежащий к классу объектов, обладающих признаком, к-рый выступает основанием вывода. Д. говорил, что нет др. объектов познания, кроме индивидуалии и классов. В «Ньяя-мукхе» он называет помимо восприятия объектов еще три вида восприятия: ментальное постижение (манобхуми), самопостижение/самосознавание (свасамведана) и йогическое восприятие / сверхчувственное восприятие (йоги-пратьякша); вывод подразделяется на два вида: проистекающий из восприятия (когда на основании восприятия дыма заключают о присутствии огня) и проистекающий из вывода или памяти (когда, вспомнив достоверность предшествующего вывода, заключают о достоверности вывода, имеющего место в настоящее время). В трактате повторяется формулировка правила трайрупъя, имеется классификация логич. ошибок (основания вывода, полемич. аргументов и возражений оппонентов), отвергается десятичленный силлогизм, о к-ром писал Ватсьяяна. Соч. «Трайкалья-парикша» («Рассмотрение трех времен»), сохранившееся на тиб. языке, подвергает деструкции изложенную одним из крупнейших инд. грамматистов V в. н.э. Бхартрихари в известном соч. «Вакьяпадия» («О предложении и слове») концепцию Брахмана, к-рый для Бхартрихари есть абсолютное слово (шабда), и времени Брахмана, к-рое Бхартрихари называет «силой, обусловливающей проявление всех качеств мира из речи-Брахмана». Д. доказывает нереальность времени, используя высказывания самого же Бхартрихари, но заменив в них буквально пару слов. Здесь также имеет место критика предложенной грамматистом концепции связи слов и значений (апохавада). Д. согласен с тезисом, что понимание реальности достигается через слово, но отвергает реалистич. толкование их связи. Он доказывает, что порождаемое словами понимание неправильно абсолютизируется как порождаемое объектами. Это напоминает его точку зрения, артикулированную в «Прамана-самуччае», что слова не связаны с реальными объектами, поскольку являются мыслительными конструкциями (кальпана).

В коротком, в 13 стихов, трактате «Упадая-праджняпти-пракарана» («Разъяснение того, на чем основаны значения»), дошедшем до нашего времени только в кит. переводе, но сопровожденном автокомментарием, Д. дает оригинальную, принципиально отличную от приводимой им в «Прамана-самуччае», классификацию значений слов естественного языка. В ней различаются три вида значений: 1) собирательные (обозначающие ряд отделенных в пространстве элементов как целостность) — напр., тело, состоящее из рук, ног и т.п.; 2) длительности (обозначающие протяженные во времени события) — примером такого значения выступает человеческая жизнь, представляющая собой поток психич. и физич. состояний, начинающийся с эмбрионального развития; 3) состояния, или, согласно интерпретации X. Китагавы, аспекты (авастха, значения, задаваемые в терминах пространства и времени), их пример — состояния, испытываемые в процессе жизни, сохраняющиеся и ослабевающие, или характеристики вроде «недолговечности», «воспринимаемости» и «непроницаемости», являющиеся следствиями прошлых деяний и аспектами материальных элементов. Про все три вида значений нельзя сказать, что они тождественны или не тождественны своим частям. Обратное утверждение влечет логич. противоречия. Лишь дхармы тождественны самим себе и отличны от других. Значения суть только конструкты сознания, основанного на принципах (дхармах), к-рые единственно реальны.

Второй дискутируемой в «Пракаране» проблемой была тесно связанная с первой проблема нек-рых приемов проповеди, используемых Просветленным. Автор утверждает, что с целью доходчивости проповеди Будда использовал такие распространенные термины, как «материя», но только для того, чтобы продемонстрировать, что односторонние определения их значений в терминах тождества, нетождественности и несуществования неадекватны. Вместе с тем они не просто фикции, но детерминированы подлинной реальностью (дхармами). Совр. западные исследователи, не умаляя всей значимости личности Д. в истории инд. философии, предлагают оценить ее более объективно. Так, Р. Хайес считает, что слава Д. незаслуженно затмила достижения его последователей в Индии (Дхармакирти, Дхармоттары, Шантаракшиты и Камалашилы) и Тибете (Цон- капы и Кедруп Дже), также развивавших буд. эпистемологию и логику.


Соч.: Älambanapanksä and Vrttï Thereon // Wiener Zeitschrift fur des Kundes Morgenlandes. 1930. № 37; Nyäyamukha // Materialen zur Kunde des Buddhismus. 1930. № 15; Hetucakradamaru / Ed. in Tibetan by E. Frauwallner // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Süd- (und Ost-)asiens. 1959. № 3; Pramänasamuccaya. Ch. 1 // Hattori M. Dignäga. On Perception. Camb. (Mass.), 1968; Pramänasamuccaya. Ch. 2, 5 // Hayes K.P. Dignäga on the Interpretation of Signs. Dordrecht, 1988; Дигнага об объекте как опоре познания. «Аламбана-парикша» («Исследование опоры сознания») и «Вритти» (коммент.) / Предисл. и пер. с санскр. В.Г.Лысенко // ВФ. 2008. №4. С. 138-150; Дигнага о восприятии/ Сост., вводная статья, пер. с санскр. и коммент. фрагмента из «Прамана-самуччая-вритти» В.Г. Лысенко // Историко-философский ежегодник. 2008. М., 2009. С. 256-282.
Лит.: MookerjeeS. The Buddhist Philosophy of Universal Flux: An Exposition of the Philosophy of Critical Realism as Expounded by the School of Dignäga. D., 1935 (repr. 1975); Frauwallner E. Dignäga, sein Werk und seine Entwicklung // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Süd- (und Ost) asiens. 1959. №3. S. 83-164; Shastri D.N. Critique of Indian Realism: A Study of the Conflict between the Nyäya-vaisesika and the Buddhist Dignäga School. Agra, 1964; ChiR. Buddhist Formal Logic / With Professor Karl Potter's Paper "Dignäga and the Development of Indian Logic". Vol. 1. L., 1969 (repr. D., 1984); Vidyabhusana S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. D., 1978; Warder A.K. Indian Buddhism. D., 1979 (repr. 2004); Herzberger R. Bhartrhari and the Buddhists. Dordrecht, 1986; Matilal B.K., Evans R.D. Buddhist Logic and Epistemology: Studies in the Buddhist Analysis of Inference and Language. Dordrecht, 1986; Канаева H.A., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии / H.A. Канаева; Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников / Э.Л. Заболотных. М., 2002; ElPh. Vol. 9. Buddhist Philosophy from 350 to 600 A.D / Ed. by K.H. Potter. D., 2003 (new ed.: 2008); Kumar P. A Critical Examination of Dinnäga's Views on Sentence // East and West. December 2007. Vol. 57. No. 1-4. P. 391-394.

Н.А. Канаева

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика