Духкха

Духкха (санскр. duhkha), дуккха (пали dukkha) — «трудное», «неприятное», «боль», «страдание», «тяготы», «невзгоды» и т.п. Одна из важнейших категорий инд. традиции, особенно буддизма, объединяющая все неблагоприятные аспекты человеч. существования — от чисто физич. и психологич. страданий до глубинной неудовлетворенности бытием в этом мире. Д. противопоставляется сукхе (радости, удовольствию): образ, свызываемый с биномом сукха-духка в классич. инд. лит-ре, — это гончарный круг: неповоротливый и скрипучий (Д.) или легко и мягко вращающийся (сухкха). Понятие Д. как универсального состояния (сарвам духкхам), включающего в себя и сукху, появляется в шраманский период в учениях адживи- ков, джайнов и буддистов, а также в упанишадах и разрабатывается в системах брахманистской философии.

Однако самая последовательная и систематич. трактовка Д. как синонима сансары и антипода освобождения принадлежит буддизму (а возможно, даже и восходит к нему). Здесь Д. представлена не столько как психологич. явление, сколько как одно из трех фундаментальных свойств {трилакгиана) феноменального опыта (сансара) живых существ: вследствие составного и обусловленного характера (санскара-духкха) все явления, конституирующие этот опыт, непостоянны, подвержены разрушению (аничча; см. Анитья) и лишены к.-л. неизменной опоры в виде души (атмана) или материальной субстанции (дравья) — принцип анатмавады. Эта обусловленность, выражающаяся в зависимости любого состояния живого существа от множества причин (пратитья самутпада) и в т.ч. от факторов кармического характера (санскара-скандха), делает его неполным и несамодостаточным и порождает в нем ощущение глубинной неудовлетворенности. 1-я Благородная истина (см. Чатвари арья сатьяни) гласит: «Все есть духкха», однако под «всё» подразумевается не мир и не предметы человеч. опыта, а только сам этот опыт: по словам Будды, «все скандхи суть духкха». Иными словами, механизм опыта живых существ, описанный системой скандх, и порождает неудовлетворенность, составляющую суть Д. Не случайно состояние освобождения от сансары, противоположное Д., в буддизме описывается как абсолютная полнота бытия, преодоление оппозиций: «Есть, о монахи, нерожденное, не становящееся, не созданное, несоставное» (формула из «Уданы»; ср. с Брихадараньяка-упанишадой IV.3.21: «... И как [муж] в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот Пуруша в объятиях познающего Атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри. Поистине, это его образ, [в котором он] достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] Атмана, лишен желаний, свободен от печали»).

В европ. традиции Д. больше соответствуют экзистенциалистские понятия тревожности, озабоченности (Sorge), страха (Angst), или психоаналитич. понятие фрустрации, чем христианское понимание страдания. В отличие от христианства, где страдание имеет метафизич. корни (первородный грех) и играет важную роль в спасении, составляя суть искупления Иисуса Христа, Д. в буддизме — не исконное положение самих вещей, а наличное состояние феноменального опыта каждого конкретного индивида (1-я Благородная истина: «Все скандхи суть духкха»), поскольку вызвана не происками злых сил или слабостью человеч. натуры, а определенной причиной, коренящейся в этом самом опыте. Во 2-й Благородной истине эта причина отождествляется с жаждой, или желанием (см. Тришна), однако во многих текстах причина самого желания связывается с неведением (авидья) живых существ, выраженным прежде всего в их вере в абсолютную реальность собственного «я» (саткая-диттхи; см. Анатмавада; Диттхи). Именно понимание себя как некой неизменной самости (атмана) лежит в истоке человеч. стремления получать удовольствия, избегать страданий и продолжать свое существование вечно. А раз Д. не изначально присуща опыту человека и др. живых существ, а порождена ими самими, значит, устраняя эту причину (3-я Благородная истина о прекращении Д.), можно с помощью определенной практики (4-я Благородная истина о пути к прекращению Д.; см. Восьмеричный путь) искоренить в индивидуальном существовании (буддисты никогда не ставят вопрос об устранении общественного зла) и самое Д.

Для правильного понимания Д. в буддизме особое значение имеет 2-я Благородная истина: подчеркивая, что Д. имеет причину и поэтому вторична и производна, Будда опровергает часто приписываемую ему трактовку Д. как страдания, к-рое «вводится в само бытие мира и структуру индивида», на основании чего делается вывод о невозможности освобождения от страдания (ср.: «Болезнь, не отделенная от самой природы организма, терапии поддаваться не может...» — Шохин 1997, с. 188). Эта и подобные трактовки, приверженцы к-рой часто обвиняют Будду в пессимизме, целиком основаны на абсолютизации 1-й Благородной истины. Если бы Д. «вводилась в структуру индивида», от нее нельзя было бы избавиться, тогда как 3-я и 4-я Благородные истины свидетельствуют в пользу того, что Будда утверждал обратное.

Др. распространенный критич. довод, состоящий в том, что учение Будды о «группах привязанности» (упадана-скандха), замещающих индивидуальное «я», делает предложенную им терапию «бессмысленной, потому что отсутствует сам пациент» (Шохин, там же), страдает дефектом, к-рый буддисты определяют как приверженность «этернализму» (сассатавада), или, в современных терминах, «эссенциализму». Отождествление Д. со скандхами — «группами привязанности» — распространяется только на эмпирич. опыт (сансара). Скандхи же считаются в буддизме чисто условной схемой, позволяющей буд. адепту контролировать процесс «закабаления» в сансаре и, «очищая» от аффектов свои психосоматич. проявления, планомеренно двигаться в направлении нирваны. Без закабаления невозможно освобождение, без Д. — нирвана. Эти понятия в буддизме настолько тесно связаны, что нет ничего удивительного в том, что махаяна практически отождествляет их (концепция тождества нирваны и сансары).

Согласно традиции тхеравады, Будда говорит о трех типах Д.: 1) духкха-духкхата— обычная Д., вызванная рождением, физич. болью, болезнью, старостью, смертью, потерей близких, неблагоприятными условиями и т.п.; 2) випаринама-духкхата, вызванная изменчивостью, т.е. скоротечностью счастливых моментов существования: любая земная радость и даже возвышенные блаженные состояния, переживаемые монахами на разных стадиях медитации, согласно Будде, носят преходящий характер и в силу этого принадлежат Д.; 3) санскара-духкхата, вызванная обусловленным характером всех составных феноменов (см. Дхармы; Кшаникавада). В разл. буд. школах предлагаются др. классификации разновидностей Д. Хотя признание всеобщности Д. составляет один из краеугольных камней буд. учения, за что его часто упрекают в пессимизме, положение о том, что человек может устранить причину Д. собственными силами и поэтому Д. не обладает подлинной реальностью, глубоко оптимистично. Именно оно делает буддизм деятельной религией спасения (ранний буддизм часто называют религией спасения собственными силами).


Лит.: Younger P. The Concept of Duhkha and the Indian Religious Tradition // JAAR. 1969. Vol. 37. No. 2. P. 141-152; Boxberg M. Leid: Ein Grundproblem menschlicher Existenz. Zur buddhistischen Erlösungslehre. Leiden, 1981; Шохин В.К. Первые философы Индии. Учебное пособие. М., 1997.
См. также ст.: Восьмеричный путь; Скандхи; Срединный путь; Чатвари арья сатьяни и лит. к ним.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика