Мадхьямака

Мадхьямака (санскр. mädhyamaka, «средний», «срединный») — первая филос. школа инд. махаяны, основана Нагарджуной во II в. н.э. Название школы перекликается с понятием Срединного пути (мадхъяма пратипад), к-рое являлось наиболее древним и общим самоназванием буддизма. Др. назв. школы — шуньявада, или «учение о пустоте», нихсвабхававада, или «учение об отсутствии самостоятельной сущности».

М. возникла в условиях религ.-идеологич. соперничества с др. школами раннего буддизма, коих тогда насчитывалось 18, а также с др. филос. течениями древней Индии. Историч. значение М. состоит в том, что ее мыслители распространяли и защищали в полемике идеи, принципы и осн. положения нового «слова Будды», запечатленного в неизв. дотоле буддистам текстах праджняпарамиты (букв, «совершенствование мудрости»; см. Праджняпарамиты сутры), а также в иных раннемахаянских источниках (напр., в «Лотосовой сутре»). Нагарджуна и его последователи редактировали и комментировали эти сутры, объясняя их ритуально-эзотерич. содержание, создавали трактаты, в к-рых посредством филос. учений и логико-полемич. приемов стремились передать религ. сущность махаяны, доказать ее превосходство как среди буд. школ, так и среди всех религий Индии. Последняя функция осуществлялась также через участие в общественно-идеологич. строительстве: адепты непосредственно обращались к власть имущим и царям с посланиями и наставлениями, в к-рых содержались разъяснения и оценки с т.зр. махаяны всех сторон жизнедеятельности государства, поведения правителя, его внутренней и внешней политики, образа мыслей и чувств.

В Индии развитие М. продолжалось до окончательного исхода буддистов в Гималаи и Тибет в XII в. По-видимому, уже в III в. учители М. проповедовали в буд. монастырях Центр. Азии (особенно на юге совр. Синьцзяна), откуда сутры махаяны были привезены в Китай и переведены. Оттуда же в кон. IV в. в кит. столицу прибыл индиец Кумараджива, к-рый основал аналог М. под назв. саньлунь-цзун (букв, «школа трех трактатов»). Она приобрела широкую известность в кон. VI в. благодаря деятельности и творческому таланту кит. монаха Цзи-цзана (549-623). Его корейский ученик Пикван в 624 прибыл в Японию, где основал местный аналог М. — школу санрон-сю. С VIII в. в Китае, а с IX в. в Японии это направление пришло в упадок, письм. наследие перешло к др. школам (особенно тяньтай-цзун и тэндай-сю, к-рые существуют доныне).

Второй путь распространения М. пролегал через Гималаи в Тибет, где изначально в проповеди буддизма во 2-й пол. VIII в. огромную роль сыграли крупнейшие философы Шантаракшита и Камалашила. Там М. изучается и практикуется до сих пор. Ее прямой наследницей считается школа гелук, нынешний духовный лидер к-рой Далай-лама XIV постоянно выступает с лекциями и пишет комментарии по проблемам совр. М. Именно школа гелук посвятила в буддизм все монгольские народы, в т.ч. калмыков и бурятов, а также тувинцев. Учители из этих стран, писавшие как на тибетском, так и на ойратском (старокалмыцком) и монгольском языках, оставили заметный след в тибето-монгольском буддизме. Т.о., М. является филос. основой буддизма в России.

В инд. М. можно выделить определенные этапы, к-рые ознаменованы трудами философов, дополнивших методы полемики Нагарджуны. На первом этапе «количественного накопления» следует выделить творчество Арьядэвы (III в.) и Буддха-палиты (V-VI вв.). На втором этапе все отрицающий, апофатич. подход к аргументации идейных противников был дополнен Бхававивекой (VI в.), к-рый предложил выдвигать и доказывать собственный тезис (сватантра). За это нововведение одни мадхьямики (напр., Чапдракирти, VII в.) критиковали Бхававивеку и настаивали на прежней методике (она называлась прасанга — указание на взаимозависимость всего, на зависимость от обстоятельств, что сводило к абсурду любую попытку доказать самостоятельность какой бы то ни было сущности). Др. мадхьямики (такие как Шантаракшита и Камалашила) последовали за ним и привнесли в школу идеи и принципы йогачары — второго по значимости направления махаяны.

Содержательно-филос. вклад М. состоял прежде всего в новом истолковании древнего буд. понятия Срединного пути. Если в раннем буддизме этот «путь» прокладывался между крайностями религ. аскетизма и культового обслуживания мирских запросов верующих, то в махаяне он реализовывался через уход от крайностей, в т.ч. от отрицания и приятия по любому вопросу религ. жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что все в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто (см. Шуньята), иллюзорно (майя), относительно. Подлинная реальность (дхармата) и наивысшая истина (парамартха-сатъя; см. Две истины) не только невыразимы в любой системе знаков (самврити-сатъя), но они и не постижимы (ачинтъя) известными средствами познания (прамана), к-рые все недостоверны.

Для М. очень важно, с кем общаться, кому адресован текст, а также др. ситуационные моменты. Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались в трактатах по логико-эпистемологич. проблематике и в руководствах по полемике (напр., «Муламадхьямака-карика»), в к-рых они (кроме представителей сватантрика-мадхьямаки) не выдвигали тезисов и не делали никаких позитивных утверждений. Задача М. заключается в полной логич. деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их осн. положений, в «опустошении» главных категорий. Для этого категории анализировались посредством знаменитой буд. тетралеммы (чатушкотика; см. Чатушкоти): А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни пе-А, ни не-Ь1 — и не выдерживали критики по тем или иным логич. критериям. Занятия такого рода текстовой деятельностью считаются в М., во-первых, реализацией подлинной истины, или абсолютной точки зрения, во-вторых, необходимыми для монахов, т.к. в них осуществляется махаянская практика сострадания (каруна): этим они помогают заблудшим философам освободиться от лжеидей и лжедогм.

Тексты М., предназначенные для широкой аудитории, отличаются от общебуддийских только тем, что дополняются изложением махаянских доктрин. Гораздо более оригинальными являются адресованные ученикам-монахам произведения мудрецов, в к-рых либо сжато формулируются все религ.-филос. устои школы, либо даются практич. советы по медитации (напр., «Чатухстава» Нагарджуны), либо разъясняются махаянские сутры. Здесь редко используются полемич. приемы и апофатич. стиль, вместо этого довольно ясно и доверительно сообщается, что М. учит недвойственности (адвайта), или Абсолюту, называемому также «телом Закона Будды» (буддха-дхарма-кая), к-рое хотя и неописуемо, но тем не менее постижимо в высшем состоянии мистич. интуиции, в просветлении (бодхи). Последнее достигается на долгом пути постепенного духовного совершенствования сострадания и мудрости (праджня), накопления нравственных добродетелей и глубоких созерцательных знаний. Путь этот длится не одно рождение и предполагает посвящение в бодхисаттвы — просветленные существа, преисполненные духовной любви (майтри) ко всему миру.

В Индии философия М. оказала существенное влияние на формирование индуистской школы адвайта-веданта — влиятельнейшей с раннего средневековья до наших дней — и на буд. тантризм. Во всех странах Центр. Азии и Дальнего Востока, где буддизм преимущественно махаянский, М. самостоятельно или в синкретич. единстве с йогачарой играла и играет ведущую роль в филос. дискурсе, а также в изобразительном искусстве, поэзии. Во 2-й пол. XX в. растет интерес к школе и в странах зап. культуры, чему способствуют тиб. миссионеры.


Соч.: Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности. Исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности» («Муламадхьямака-карика»). Пер. с тиб. «Толкования Коренных строф о Срединности, [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений]» («Мула-мадхьямака-вритти Акутобхайя»). М, 2006.
Лит.: Frauwallner E. Die Philosophie des Buddhismus. В., 1956; Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. D., 1978; Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System. L., 1980; RueggD.S. The Literature of the Madhyamika School of Philosophy in India. Wiesbaden, 1981; SantinaP. Madhyamaka Schools in India. D., 1986; NagaoG. The Foundational Standpoint of Madhyamika Philosophy / Transi, by J.P. Keenan. N.Y., 1989; Андросов В.П.\ Нагарджуна и его учение. М., 1990; он же. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000; Cheng Hsuhe-li. Empty Logic: Madhyamika Buddhism from Chinese Sources. D., 1991; Huntington C.W., with Geshe Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Madhyamika. D., 1992.

В.П. Андросов

О Срединном пути (санскр. мадхъяма пратипад) говорится уже в первой (т.н. Бенаресской) проповеди. Представление о Срединном пути, уводящем от крайностей гедонизма и аскетизма, учений о вечном бытии (санскр. сассатавада) и о полном отсутствии посмертного существования (уччхедавада), относительности и абсолютности и т.п., принимается всеми буд. школами, однако подробную философскую разработку эта доктрина получила только в сутрах прадэюняпарамиты и основанных на них работах Нагарджуны и его ученика Арьядэвы, положивших начало М. как самостоятельной филос. школы. Осн. идея школы — углубление упоминающегося уже в таких ранних собраниях палийских текстов, как Маджджхима-никая и Самъютта-никая (см. Трипитака), понятия пустоты (шунъята), т.е. отсутствия самостоятельной сущности (анатман) всех явлений (дхарма) и личностей. Положение о пустоте всех дхарм входит и в общепринятую формулировку учения Будды, известную в махаяне как «четыре печати»: «Все составное преходяще, / Все омраченное — страдание, / Явленья все — не самосущи, Упокоение — нирвана».

Явления пусты в том смысле, что не имеют «собственного», т.е. независимого, субстанционального существования (свабхава). Это не значит, что они вообще не существуют: они существуют, но не как воспринимаемые нами отдельные сущности, а лишь относительно др. факторов, таких, напр., как специфика нашего восприятия и обозначающая деятельность нашего ума. Это относится ко всем без исключения явлениям, в т.ч. и к центральным понятиям буд. учения, таким как страдание, Будда, нирвана, да и сама пустота, которая тоже лишена самобытия. Поэтому, когда мадхьямики говорят, напр., «Будда не существует», это означает то, что Будда — всего лишь обозначение, к-рое не существует независимо, «само по себе». И только отстранившись от обозначения «Будда», можно постичь Будду. Более того, поскольку все дхармы «таковы» (татхата), что имеют признаком пустоту, в этом не отличаясь друг от друга, то Нагарджуна в своем трактате «Муламадхьямака-карика» может сказать, что нет ни малейшей разницы между сансарой и нирваной. Пустота понимается Нагарджуной как «взаимозависимое возникновение» (пратитья самутпада). Идея пратитъя самутпады была одной из важнейших в философии раннего буддизма. Рассматривая все явления как обозначения, мадхьямики воздерживаются от к.-л. положительных или отрицательных утверждений о реальности, поскольку в обыденном словоупотреблении любые высказывания носят характер самостоятельности: говоря «существует» или «не существует», мы обычно подразумеваем самостоятельность, независимость рассматриваемого факта, что как раз и отрицается в М. «Я не высказываю никакого тезиса, — говорит Нагарджуна, — поэтому меня нельзя опровергнуть». Однако такого рода парадоксальное высказывание, конечно само являющееся тезисом, оказывается возможным только благодаря применению важнейшей для М. теории двух взаимозависимых истин — относительной и абсолютной (см. Две истины).

С абсолютной т.зр. все явления рассматриваются как пустые, с относительной же т.зр., т.е. мирской, обыденной, явления воспринимаются согласно мирским условностям. Однако абсолютная истина о пустоте может быть сообщена только в форме относительной истины. Это позволяет Нагарджуне сказать и «я не спорю с миром», и «Будда никогда никого и нигде не учил никакой Дхарме». Он имеет в виду то, что относительная истина остается истинной, а на абсолютную истину, хотя она принципиально и не может быть выражена в словах, все же можно указать словами. Начиная с Нагарджуны мадхьямики использовали в качестве главного логич. орудия т.н. прасангу (букв, «следование») — сведение к абсурду тезиса оппонента. Специфика прасанги — в ее «неутверждающем отрицании», т.е. в отличие от обычного отрицания здесь не подразумевается, что отрицание А доказывает существование не-А После Нагар джуны традицию М. развивал его непосредственный ученик Арьядэва, написавший трактаты «Чатухшатака» («Четыреста строф») и «Шата-шастра» («Трактат в ста строфах»). Более поздние авторы, такие как Буддхапалита и Бхававивека, своими интерпретациями положили начало нескольким школам М., в т.ч. ставшим впоследствии наиболее известными — прасангике и сватантрике. Как отмечал известный тиб. религиозный реформатор Цонкапа (1357-1419), такие названия этих школ были введены только поздними тиб. комментаторами, в Индии данного разграничения не существовало. Сторонники первого из этих двух направлений последовательно продолжали линию Нагарджуны на использование исключительно опровергающих оппонента доводов (прасанга), вторые же полагали, что для доказательства своей позиции следует, в согласии с инд. логической традицией, употреблять и свои самостоятельные (сватантра) аргументы. В комментаторской традиции крупнейшей тиб. буд. школы гелук прасангика признается наивысшим философским воззрением. Достижение состояния Будды считается возможным только после ее освоения. Чандра-кирти, гл. представитель прасангики, развил линию Буддхапалиты. Что касается сватантрики, то нек-рые комментаторы также называли школу Бхававивеки саутрантика-мадхъямака, для отличения ее от йогачара-сватантрика-мадхъямаки, к-рую разработали Шантаракшита и его ученик Камалашила. Среди прочих инд. философов, разрабатывавших М., необходимо отметить Шантидэву (VIII в.), Дипанкарашриджняну (Атиша, XI в.), Джаянанду (XI в.) — последователей Чандра-кирти. Большой вклад в развитие философии М. внесли тиб. мыслители: в Тибете М. занимала центральное место в буд. учении уже с конца VIII в. Самостоятельные работы по теории пустоты тибетцы начинают писать с XI в. Активным последователем прасангики был Пацап Ньима Дракпа (1055-1145?). Видимо, именно он, вместе с Джаянандой, и ввел термины прасангика и сватантрика для различения тех, кто соответственно не признавал и признавал логику объективным критерием онтологии. Чапа Чокьи Сенге (1109-1169), напротив, критиковал Чандракирти, указывая на «8 ошибок» его системы. Философ школы сакья Джецун Дракпа Гьялцен (1147-1216) уже указывает 5 подшкол М. Новый поворот в развитии М. связывается с именем Долпопы Шерап Гьялцена {1292-1361), к-рый активно проповедует разрабатывавшееся мыслителем Зу Гавэ Дордже (XI в.) понятие «инопустоты» (санскр. парашунъя; тиб. шентонг), гипостазирующее пустоту в качестве абсолюта. В первом приближении такой подход совершенно не вписывается в рамки классической М. — как прасангики, так и сватантрики. Однако сторонники инопустоты находят нек-рые текстуальные обоснования в приписываемых Нагарджуне гимнах и в сутрах, связанных с доктриной татхагата-гарбхи, а также в «Калачакра-тантре», и полемика между сторонниками «своепустоты» (тиб. рантонг) и «инопустоты» (см. Шентонг — рантонг) чаще принимала форму обсуждения вопроса о том, какую интерпретацию считать относительной истиной, а какую — абсолютной. Резкой критике учение о шентонг было подвергнуто школой гелук. При Далай-ламе V школа джонанг, главный оплот учения шентонг, подверглась репрессиям и сохранилась только в удаленных монастырях Тибета. В гелук господствующее положение заняла интерпретация М., принадлежащая Цонкапе. Последний предпринял попытку совместить «высшую логику», т.е. логику пустоты Чандракирти, в к-рой объекты рассматриваются с позиций абсолютной истины, с логико-эпистемологической системой Дигнаги-Дхармакирти, где они рассматриваются с т.зр. относительной истины, и тем самым сделать свое учение неуязвимым. Его тонкий анализ завоевал множество последователей, но одновременно подвергся острой критике со стороны других тиб. школ. Его критиковали философы школы сакья Горампа Сонам Сенге (1429-1489) и Шакья Чокден (1428-1507), а также Кармапа Микьо Дордже (1507-1554) и др. мыслители школы кагью, — в частности, за игнорирование критич. отношения Чандракирти к школе Дигнаги-Дхармакирти. Позднейшую критич. разработку учения М. можно найти в работах тиб. философа Гендун Чойпела (1902/1905-1951). Изучению и интерпретациям М. в XX в. были посвящены тысячи работ, в к-рых эта традиция была названа нигилизмом, монизмом, иррационализмом, агностицизмом, скептицизмом, критицизмом, диалектикой, мистицизмом, абсолютизмом, релятивизмом, номинализмом, лингвистич. анализом и т.д., что в известной степени отражает сложность ее понимания. С философией М. были знакомы многие зап. мыслители и ученые XIX-XX вв., напр. Г.В.Ф. Гегель, Ф. Энгельс, Н. Бор, К. Ясперс и др.

A.A. Терентьев

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика