Махасангхика

Махасангхика (санскр. mahasanghika, «большая община») — одно из двух осн. направлений традиц. буддизма (наряду с тхеравадой). Возникновение М. повлекло за собой первый серьезный раскол в буд. общине (сангха), т.к. явилось результатом размежевания позиций ее «отцов-основателей» с буд. «старцами» на 2-м буддийском соборе (см. Буддийские соборы). Впоследствии отделившаяся община широко разветвилась, что определило существенно важные тенденции эволюции буд. мировоззрения. Время образования М. опирается на датировку нирваны Будды, от к-рой его, по традиц. представлениям, отделяет столетие. Если принять устоявшуюся дату кончины основателя буддизма, основанную на доверии прежде всего к ланкийским хроникам, то 2-й буд. собор придется отнести к 380-м до н.э., если же от нее отказаться в пользу более современного и, как представляется, более обоснованного исчисления даты кончины Будды (его отстаивает прежде всего гейдельбергская школа буддологии), то собор был созван не ранее 300 до н.э. Нек-рые историки допускают и то, что на деле было два «смежных» собора, на первом из к-рых, проходившем в Вайшали, близ Паталипутры (совр. Патна), решались чисто дисциплинарные вопросы, спровоцированные появлением группы местных «диссидентствовавших» монахов, а на втором, созванном в самой Паталипутре, — сотериологические. В таком случае мы имеем дело с двумя хронологически близкими этапами обособления махасангхиков от буд. традиционалистов. Осн. пункт схизмы был связан с тем, что лидер значительной части буд. монахов Махадэва, происходивший из Матхуры (центр Сев. Индии), выдвинул неск. «тезисов», содержавших сомнение в том незыблемом духовном статусе архата, на к-ром безоговорочно настаивали последователи «старцев». Махадэва с группой приверженцев высказал следующие предположения: архат 1) может быть подвержен скрытой похоти, 2) не обладает полнотой знания, поскольку нуждается в постоянных инструкциях, 3) еще не преодолел сомнений, 4) получает осн. информацию о духовной жизни от др. лиц скорее, чем через собственный духовный опыт, 5) может нарушать правила медитации неуместными возгласами (критика этих «пунктов» со стороны тхеравадинов изложена в «Катхаваттху» П. 1-5). С этим демаршем можно связать и протест части буд. монахов против ригоризма ранней общины: по сведениям тхеравадинов, в Вайшали «обновленцы» потребовали либерализации нек-рых прежних установлений — в первую очередь запрета на принятие монахами денежных пожертвований. После собора М. возглавлял брахман Кашьяпа.

Само обозначение последователей Махадэвы в качестве «большой общины» свидетельствует об их значительном успехе. Причина его вполне прозрачна: дезавуируя чисто монашеский идеал архата и требуя определенной секуляризации буд. Дхармы в целом, они лоббировали позиции тех многочисленных мирян, к-рых не устраивала трактовка буд. общины лишь как монашеской (отсюда, вероятно, и само назв. «большая община» — община, включающая помимо монахов и мирян). «Понижая» статус архата, они в то же самое время возвышали статус будд и бодхисаттв до уровня «надмирных» существ. Тхеравадины характеризуют Махадэву как злодея, погубившего собственных родителей наряду с неск. «святыми», но не следует забывать, что эти сведения исходили от его непримиримых противников.

По данным археологии, не позднее I в. до н.э. у М. уже были собственные монастыри-вихары. В кушанскую эпоху (I—III вв. н.э.) махасангхики активно конкурировали в Сев. Индии с тхеравадинами и сарвастивадинами, и это соперничество надежно документируется данными эпиграфики (в Матхуре, Вардаке и т.д.), свидетельствующими и о воздвижении ими статуй бодхисаттв. Еще более популярны они были в Декане и на крайнем юге в правление Сатавахаков (II в. до н.э. — II в. н.э.) и Икшваков (III в. н.э.), что документируется надписями из Карли, Насика, Амаравати, Нагарджунаконды, Дхарникоты. О присутствии махасангхиков в Ср. Азии в кушанскую эпоху говорят надписи в Кара-тепе и Фаяз-тепе (близ Термеза), свидетельствующие также об остром соперничестве их с сарвастивадинами. Достигнув вершины своего успеха, М. на территории Юж. Азии вступает в стадию необратимого кризиса, но значительные свидетельства ее деятельности обнаруживаются в Юго-Вост. Азии вплоть до VII в. (Суматра и Ява).

Текстов, к-рые можно считать принадлежавшими самим махасангхикам, до нас дошло немного. Канон М. включал пять осн. разделов-«корзин» (вместо трех «корзин» тхеравадинов): Виная-питака, Сутра-питака, Абхидхарма-питака, Самъютта-питака (т.е. то, что в Палийском каноне включалось во вторую «корзину») и Дхарма-питака. Помимо больших «корзин» М. располагала и «изолированными» текстами, о чем, к примеру, свидетельствует нахождение у них фрагментов «устава» монахов «Пратимокша-сутры». Сакральными символами М. считались желтый цвет и морская раковина. Значительная мифологизация образа Будды в текстах школы не была данью лит. метафоре: махасангхики пошли на решительный пересмотр традиц. «буддологии», подчеркивая сверхъестественную природу основателя учения, его изначальное всезнание, всемогущество и способность совершать уже с детства бесчисленные сенсационные, «популистские» чудеса.

Конкретные доктрины М. восстанавливаются преимущественно из сочинений оппонировавших ей буд. школ — тхеравады и сарвастивады. Хотя в тхеравадинской «Катхаваттху» все сомнения последователей Махадэвы относительно совершенства архата подвергаются тщательному опровержению, большинство из них были солидарны и с тхеравадинами, и с древними саутрантиками, отказываясь принять, казалось бы, логично следующую из этих сомнений позицию ватсипутриев, самматиев, сарвастивадинов и пурвашайлов, по к-рой архат может также постепенно деградировать после просветления и «потерять» нирвану (хотя нек-рые махасангхики, как полагают буддологи Р. Бусвелл и П.С. Джайни, присоединились к оппонентам традиционалистов и в этом пункте). В сарвастивадинской «энциклопедии буддизма» — «Махавибхаше» (1-Й вв.) — позиции махасангхиков приводятся наряду с доктринами множества др. буд. школ. Так, можно предположить, что они, в противоположность ряду др. школ, минимизировали различия между тремя мирами буд. «метафизич. космологии» — миром чувственным, миром форм и миром не-форм (1.1.1.2). Они более чем другие отстаивали авторефлективность сознания — способность познавательных актов отражать наряду с внешними объектами также самих себя, что позволяло им уподоблять сознание светильнику (1.2.1). Махасангхики допускали и возможность одновременного возникновения двух типов познания (осознания звука и осязания) у одного и того же индивидуального потока сознания, что было неприемлемым для др. буд. школ (1.2.3). Вполне в соответствии со своим обожествлением Будды они настаивали на том (в духе современных им ближневосточных гностиков-докетов), что его человеческое тело было не совсем человеческим — как лишенное всех человеческих несовершенств, к-рые буддисты считали «нечистотами» (1.8.6; V.3). С тхеравадой и дхармагуптакой махасангхики солидаризировались, отвергая допускаемое сарвастивадой, самматией и пурвашайлой «промежуточное состояние» в реинкарнации между смертью одного существа и рождением другого (антарабхава). Вместе с представителями андхаки и махишасаки махасангхики настаивали на возможности строгого разграничения скрытых «страстных» диспозиций менталитета (анушая) и активных проявлений аффектов (паръяваапхана), противостоя здесь тхеравадинам и сарвастивадинам, считавшим и латентные состояния сознания страстями. Далее, вместе с ватсипутриями, самматиями и махишасаками они считали связанными с мыслью лишь активные проявления страстей — в отличие от тхеравадинов и сарвастивадинов, полагавших, что с мыслью сопряжены любые тенденции сознания. Для буд. «практич. философии» представлял интерес вопрос об аффектированности повседневного опыта. В противоположность сарвастиваде, полагавшей, что все пять способов чувственного восприятия вещей всегда связаны с аффектами, М., как и махишасака, утверждала, что чувственные восприятия иногда связаны, а иногда не связаны с ними. Вместе со всеми андхаками и с сарвастивадинами махасангхики подчеркивали, что бодхисаттва может родиться в самых дурных кармических состояниях (дургати) — не только в животных лонах, но и в адах для облегчения участи пребывающих там, что отвергалось тхеравадинами. Косвенная информация позволяла нек-рым буддологам предположить, что они отрицали реальность различия между сансарой и нирваной. Они также утверждали, вопреки тхеравадинам, что множество будд живут и действуют в четырех частях мироздания (Катхаваттху XXI.6).

М. начала довольно рано разветвляться, став материнской школой для целых групп школ. Среди ее дочерних школ выделяются прежде всего две: локоттаравада и экавьявахарика (букв, «те, чья практика дает результаты в одно мгновение»). Судя по свидетельствам тиб. историка Таранатхи и др. источников, вторая из них просуществовала, вероятно, с III до IV в. н.э. (местонахождение неизвестно). Ее последователи считали сансару, нирвану и дхармы лишенными собственной природы (свабхава) и потому тождественными. Судя по ее названию, школа уделяла важное внимание стратегии быстрого достижения «транса» средствами интенсивной психотехники.

Гокулика (она же куккутика, куккулака) обособилась, вероятно, к кон. III в. до н.э. и просуществовала как минимум до IV в. н.э. Единственный известный ее центр располагался во II в. н.э. в Джамалпуре, близ Матхуры — родины махасангхиков. Осн. положение учения этой школы формулировалось как «сансара — лишь пепел» (отсюда и еще одно именование — куккулакатха, букв, «рассуждение о горячем пепле»). В отличие от осн. махасангхиков гокулики считали авторитетной только Абхидхарма-питаку, полагая, что изучение Сутра-питаки лишь препятствует достижению высшей цели. Гокулики отказывались от проповеди и тем самым от миссионерской деятельности, ведя уединенный, аскетич. и созерцательный образ жизни.

Многое позволяет согласиться с теми буддологами, к-рые видят в М. переходную ступень между традиц. буддизмом и буддизмом махаяны. Достаточно указать хотя бы на такую «сотериологич. лексику» в текстах махасангхиков, как «сознание, охваченное великим состраданием» (Махавасту 1.136), а также на трактовку великого сострадания (махакаруна; см. Каруна) в качестве восьмой ступени бодхисаттвы (1.105.13-14), что очень напоминает иерархизацию уровней восхождения следующего путем бодхисаттвы в махаянской «Дашабхумика-сутре». Значительные основания для такой оценки дают также дезавуирование индивидуалистич. монашеского идеала, явная направленность в сторону «обмирщения» буддизма, значительный культ бодхисаттв и фактич. обожествление Будды. Нельзя, однако, сомневаться и в том, что М. также испытала и встречное воздействие со стороны ранней махаяны, к-рая активно «пропитывала» собой не одно направление традиц. буддизма. В пользу этих контактов свидетельствует и география буддизма кушанско-сатаваханской эпохи: оба направления развивались одновременно на юге Индии, притом практически в одних и тех же регионах.


Лит.: Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1. Общее обозрение. Ч. 3. История буддизма в Индии, сочинение Даранаты / Пер. с тиб. СПб., 1857-1869; BareauA. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955; ХарматтаЯ. К интерпретации надписей на керамике из Кара-тепе// Буддийские пещеры Кара-тепе в Старом Термезе. М., 1969; Dutt К Buddhist Sects in India. D., 1977; Вертоградова В.В. Индийская эпиграфика из Кара-тепе в Старом Термезе. М, 1995; ElPh. Vol. 8. Buddhist Philosophy from 150 to 350 A.D. / Ed. by K.H. Potter. D., 1999; Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М., 2004.

В.К. Шохин

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика