Манас

Манас (санскр. manas, пали mano, «ум», «сознание», «интеллект», «менталитет») — важное понятие буд. психологии и философии. В текстах Сутта- и Абхидхамма- питаки (см. Типитака) — внутр. чувство («чувственный ум»), ум, сознание. М. понимается как ум обычного человека (синоним читты), подвластный эмоциям и перескакивающий с предмета на предмет. В буд. иконографии М. часто изображают в виде обезьяны — животного, символизирующего беспорядочную активность. Вместе с тем М. — это именно та инстанция, к-рая управляет деятельностью личности. Напр., в 1-й строфе «Дхаммапады» сказано: «Всем дхаммам (санскр. дхармы) предшествует М., М. — их глава, они созданы М. Если кто-то говорит или действует с омраченным М, несчастья следуют за ним, „как колесо за следом везущего"» (пер. В.Н. Топорова). Этот стих, к-рый часто трактуют как раннее свидетельство буд. «идеализма», указывает скорее на значение ума и сознания для понимания человеческого опыта в мире (центр, идея всех направлений буддизма), нежели для понимания мира в онтологич. аспекте.

М. в раннем буддизме является синонимом др. терминов для сознания и мыслительной деятельности в самом общем смысле слова — читты и виджняны. В никаях М. часто выступает выражением мотивации и актов волеизъявления в настоящем: «Пожелав, некто действует посредством тела, речи и мысли»; либо понимается как проявление скрытой тенденции (анушая), заложенной мотивацией прошлого действия. С процессом мыслительной активности больше связан термин санджня, тогда как М. фигурирует в классификациях дхату: мано-дхату. В этом случае с ним коррелируют дхармы как ментальные объекты в широком смысле (не только мысли и чувства, но и моменты припоминания, мысленной концентрации и т.п.).

Синонимия М., читты и виджняны развивается в абхидхарме. Согласно «Абхидхарма-коше» (П.34а), «поскольку накапливает, это — читта, поскольку мыслит, это — М., поскольку распознает [объекты], это — виджняна. Поскольку это масса чистых и нечистых дхарм — это читта, поскольку это опора (ашрая) — это М., поскольку это поддержанное опорой (ашрита) — это виджняна, и ничего больше. Т.о., читта, М. и виджняна имеют одно значение». Однако эта мысль не имела продолжения: в школе йогачара те же читта, М. и виджняна соотносятся с разными дхармами (реально существующими элементами): читта — с алая-виджняной, аккумулирующей «чистые» и «нечистые» дхармы в форме «семян» (биджа), М. — с «омраченным» М. (клишта-манас), виджняна же — с шестью распознаваниями. Собственно абхидхармическая концепция М. состоит в том, что это не какой-то качественно иной эпизод познания по сравнению чувственным, а лишь прошлый момент чувственного распознавания (зрительного, слухового и т.п.): «Любой [из шести видов] сознания, переставший существовать в непосредственно предшествующий [момент], получает название разума [как опоры ментального сознания], подобно тому, как сын будет [называться] отцом др. [человека], а плод — семенем др. растения» (пер. В.И. Рудого; Абхидхармакоша 1.17а—Ь). В актуальном состоянии чувственное распознавание направлено на «свой» объект, когда его момент прошел, оно само становится объектом следующего познавательного эпизода, называемого мано-виджняна, или ментальное распознавание. Т.о., М. может рассматриваться либо как последующий эпизод по отношению к чувственному восприятию, либо как предшествующий эпизод по отношению к ментальному распознаванию. В отличие от пяти чувственных распознаваний, каждое из к-рых имеет две «симультанные» опоры (сахабху-ашрая), возникающие одновременно с ним: 1) соответствующую чувственную способность (индрия) и 2) соответствующую чувственную опору (аламбана): для глаз — видимое, для уха — слышимое и т.п., у ментального распознавания нет своей индрии. Согласно Самъютта-никае (IV.69), мано-виджняна обусловлена М. и дхаммами/дхармами, т.е. наряду с немедленно предшествующим моментом потока восприятия в роли М. обусловливающими факторами мано-виджняны считаются мгновенные внутренние состояния — мысли, концепты и др. дхармы.

По Буддагхосе, М. может пониматься двояко: как предшествующий чувственным распознаваниям (зрительному, слуховому и т.п.), и в этом случае он выступает в роли внимания (манасикара), выделяющего, напр., зрительный объект из др. объектов, и как немедленно следующий за моментом чувственного распознавания, и в этом случае он обрабатывает объект чувственного восприятия в соответствии с имеющимися кармическими предрасположенностями сознания. Вместе с тем, определяя мысли, слова и поведение человека в настоящем существовании, М. создает кармические условия нового рождения.

Большинство школ абхидхармы считало, что М., как и др. индрии, нуждается в симультанной опоре (сахабху-ашрая). Саутрантика предполагала, что опора эта имеет телесный характер (рупа-васту), тхеравада располагала эту телесную опору в сердце. Однако для сарвастивады нет иного М., чем момент прошедшего чувственного распознавания.

В йогачаре наряду с этим традиционным значением М. появляется концепция клишта-манаса (омраченного М.), к-рая соединяет М., абхидхармы и манию (мана) существования «я». Клишта-манас, как это следует из его обозначения, становится здесь осн. опорой и генератором «омрачений» (клеша). Эта оригинальная концепция М. возникла в йогачаре в ответ на проблемы, с к-рыми столкнулся традиц. абхидхармический анализ — прежде всего, проблемы объяснения непрерывности кармического воздаяния и сохранения «омрачений» от одного момента ментального потока (сантана) к другому. Согласно традиц. схеме, акты распознавания (виджняна) суть «плоды созревания» прошлой кармы (карма-пхала-випака), и как плоды они считаются кармически нейтральными (авьякрита), т.е. не порождающими новой кармы и, соответственно, новых «омрачений». Как объяснить возникновение нового кармического опыта и новых омрачений в актуальном потоке распознавания чувственных объектов, к-рый уже и так кармически запрограммирован и поэтому протекает автоматически? Для придания активного кармического характера актуальному психологич. опыту требуется ежемгновенно действующий источник «омрачений», ведь карма, как известно, это не только следствие, но и причина. Роль этого источника и играет в йогачаре клишта-манас. Он неизменно возникает в сопровождении четырех «омрачений» {клеша): ложных взглядов о существовании «я» (саткая-дришти), самомнения «я есмь» (асмимана), привязанности к себе (асми-снеха) и невежества (авидья). Суть «омрачения» состоит в присвоении манасом алая-виджняны (сознания, накапливающего результаты прошлой кармы в виде семян-бийжя) как собственного «я» — «я такой». Т.о., ментальное распознавание (мано-виджняна) возникает благодаря М. в традиц. значении и «омрачается» благодаря действию клишта-манаса. Этот механизм описан в соч. Асанги «Махаяна-санграха-шастра» (1.6). В этом же тексте уточняется, что клишта-манас присваивает не только омрачающие состояния, т.е. «неискусные» дхармы (акушала), но и «искусные» состояния (кушала), с помощью к-рых происходит очищение психики от омрачений, а также нейтральные состояния (авъякрита-дхарма). Тем самым клишта-манас обеспечивает чувство самоидентичности (ложное, по мнению буддистов) непрерывно — в каждый отдельный момент познавательного и эмоционального опыта до тех пор, пока не искоренены все «омрачения» — как актуальные, так и латентные. Несмотря на то что «омрачения», воспроизводимые клишта-манасом, сопутствуют всем психич. процессам на протяжении всего пути к освобождению (нирвана), они не препятствуют возникновению «искусных» состояний (ку шала-дхарма), призванных постепенно разрушить эти «омрачения», а вместе с ними и сам клишта-манас. Одновременное существование благоприятных и неблагоприятных дхарм объясняется сложностью психич. опыта, в к-ром одна и та же читта (сознание) может содержать и «омраченные» и «неомраченные» чайтта — сопровождающие ее ментальные факторы. Если сама читта не омрачена и не может быть опорой «омраченных» чайтта, в этом случае их возникновение в «свите» данной читты объясняется клигита-манасом. Пока сохраняется влияние клишта-манаса, ментальное распознавание будет всегда детерминировано терминами эгоцентрич. дискурса «я», «мое» и т.п. Только с исчезновением клшита-манаса ментальное распознавание сможет адекватно воспринимать реальность. В отличие от обычных людей у буд. «святых» нет клишта-манаса. Авторы йогачары спорили о том, в каком из высших медитативных состояний — самапатти — исчезает клигита-манас и продуцируемый им эгоцентрированный взгляд.


Лит.: Günther К V. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. D., 1974; Johansson R.E.A. The Dynamic Psychology of Early Buddhism. Oxf., 1979; Hoffman FJ. Rationality and Mind in Early Buddhism. D., 1992; Pio E. Buddhist Psychology: A Modern Perspective. N.D., 1998; Ronkin N. Early Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophical Tradition. L.-N.Y., 2005. См. ЛИТ. К СТ.: Абхидхарма; Дхармы.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика