Нагарджуна

Нагарджуна (санскр. Naga-arjuna, букв. «Змей-древо») — буд. мыслитель II — нач. III в., основоположник мадхьямаки (первой религ.-филос. школы махаяны); отнесен к разряду святых (просветленных существ, или бодхисаттв, в традиции махаяны и совершенных магов, или махасиддхов, в традиции ваджраяны), канонизирован в тиб.-монгольской иконографии. Был первым известным провозвестником «великой колесницы», поэтому величия и славы в махаяне ему было отмерено несравненно больше, чем всем остальным махаянским мудрецам Индии. Сопоставить его можно только с Буддой Шакьямуни, поэтому его называют Вторым Буддой. О нем известно только из агиографич. источников, описывающих Н. скорее как сверхъестественное существо, жизнь к-рого длилась от 300 до 600 лет и проходила в подвигах во славу махаяны. Возможно, он происходил из брахманского рода из Юж. Индии и совершенно определенно был мастером филос. полемики и медитации, творцом десятков религ.-идеологич. и логико-диалектич. произведений, хотя в кит. и тиб. переводах сохранилось ок. 200 приписываемых ему трудов: от комментариев к буд. сутрам до руководств по алхимии, врачеванию, металлургии и т.д. Колоссальный объем письм. наследия Н. отчасти объясняется тем, что его сподвижники в течение неск. веков продолжали творить в стиле первоучителя и «подписывали» свои произведения его именем. Такая ситуация с авторством вполне обычна для Индии древности и средневековья. Тогда создаваемые тексты считались либо «услышанными свыше» (шрути), либо «запомненными» (смрити) со слов древних мудрецов, либо сохраняемыми в качестве провозвестия (агама) великих духовидцев, напр. Будды или Махавиры, либо традиционно передаваемыми творениями основоположников духовных школ (арьявамша или парампара). Такое творчество было лишено личностных характеристик. В нем ценилось следование первообразу, что не препятствовало использованию в произведениях новейших данных и дописыванию старых текстов.

В науч. буддологии принято считать, что Н. является автором трактата «Мула-мадхьямака-карика» («Коренные строфы о Срединности») и доктринально родственных трактатов, в к-рых комментировались и защищались в полемике идеи раней махаяны. Трактаты Н., сохранившиеся на санскр., тиб., кит. и некоторых др. языках, свидетельствуют о разработанной религ.-филос. догматике и сравнительно зрелой логико-полемич. аргументации, к-рая активно применялась в спорах на темы онтологии, эпистемологии и сотериологии. Филос.-полемич. труды Н. во многом определили высокое место логики, выводного знания, диалектич. искусства в махаянском буддизме. Кроме того, труды Н. указывают на причины как внутрибуд. споров между религ.-филос. школами, так и межконфессиональной полемики. Надо помнить, что создание полемич. сочинений рассматривается в буддизме как особый вид религ. деятельности, требующей особых установок, ибо для монаха участие в любых спорах есть препятствие, преграда духовному совершенствованию. В тхераваде, напр., дискуссионная сторона религ. жизни не развита до сих пор. «Великая колесница» в лице Н. нашла ответ на вопрос, как вести себя в соперничающем полирелиг. об-ве. Активная полемич. позиция — будь то участие в публичных дебатах или написание руководств к ним и монастырская подготовка «спорщиков» — означает проявление великого сострадания к оппонентам, умы к-рых запутались в сетях концепций и догм. Если полемист (из махаяны) действует не ради личной корысти, тщеславия, гордыни и т.д., а с любовью, смирением и без желаний, то для него дискуссия становится «искусным средством» (упая каушалья) роста духовных накоплений, разновидностью религиозной практики на пути срединности (мадхьяма пратипад).

От полемич. мастерства представителей различных конфессий зависела не только материальная сторона быта религ. общин и монастырей того времени. Само их существование требовало владения методами отстаивания своей позиции и побед в публичных дискуссиях. По этой причине проблемы аргументации и полемики рано становятся в Индии предметом теоретич. осмысления, в т.ч. и для Н. Его труды, содержащие дискуссии практически по всем осн. религ.-филос. проблемам, и до сих пор являются логико-диалектич. учебниками для монахов. Ярчайшим примером такого учебника является трактат «Муламадхьямака-карика», созданный в кон. II в. н.э. и входящий в канонич. буд. собрания на кит. (Типитака) и тиб. (Тенгьюр) языках. Санскр. текст сохранился только в составе «Прасаннапады» («Ясные строки») Чандракирти (VII в.), являющейся комментарием к двум вводным строфам и 447 строфам осн. текста (в 27 гл.) произведения Н. «Муламадхья- мака-карика», с одной стороны, вооружает монаха-мадхьямика теоретич. средствами деструкции позиций идейных противников, с другой — строит «великую колесницу» махаяны, закладывает ее концептуальные основания. Суть этих оснований можно свести к двум тезисам: 1) во взаимообусловленном мире нет ни одной самостоятельной сущности (ни Бога, ни Будды, ни материи, ни др. первопричины), на к-рую можно было бы опереться, именно поэтому мир пуст (шунъя), но и пустота пуста; 2) все теоретико-познавательные средства (прамана) недостоверны, абсолютная истина (парамартха-сатья) ими непостижима и невыразима.

В качестве исходного материала учения мадхьямаки мыслитель использовал сутры праджняпарамиты и ранние махаянские сутры, к-рые он собрал, соединил и подогнал друг к другу. Движение по этому Великому пути (что тоже является букв, пониманием махаяны) продолжается до сих пор.

По-видимому, исходным намерением Н. было очищение первоначального учения Будды о Срединном пути, искаженного стхавиро-сарвастивадинскими и др. хинаянскими спекуляциями, что обусловило полемич. форму сочинений. Хорошо зная Палийский канон Типитаку, Н. успешно уличал в первую очередь философов- вайбхашиков в превратном толковании «слова Будды» (буддха-вачана). Он указал на то, что Шакьямуни избегал в своих речах категоричных утверждений или отрицаний и никогда не говорил, что «это существует», а «это не существует». Стараясь строго следовать основателю буддизма, Н. и сам предпочитал не позитивное изложение своей т.зр., а апофатическое и прямому доказательству ее истинности — косвенное через обоснование ложности (т.е. опровержение) тезисов оппонентов. Главными темами дискуссий (каждая из к-рых рассматривается в особой главе) в «Муламадхьямака-карике» стали как общефилос. категории (причина и условия, самосущее, время, соединение и т.д.), так и собственно буддийские (страдание, Будда-Татхагата, татхата, 12 звеньев цепи взаимозависимого происхождения и т.д.), а главным методологическим средством — доктрина «пустотности» (шуньявада), почерпнутая из праджняпарамиты сутр. Она позволила философам махаяны модифицировать буд. отождествление существования и страдания. Как отмечал крупнейший рус. востоковед XIX в. акад. В.П. Васильев, для махая-ниста мир плох не потому, что мучителен, «но потому, что он пуст, следовательно, в нем нет ни одной точки, на к-рую ум мог бы достойно обратить свое внимание». Н. широко применял понятие «пустоты» (шунья): и для демонстрации того, что всякое понятие, «омрачающее» сознание человека, пусто, и для демонстрации бессмысленности любых филос. категорий (в т.ч. и буддийских), любых теоретич. концептов, всякий «умствований»: «Все одарено смыслом у того, у кого пустотность имеет смысл; все лишено смысла у того, у кого пустотность не имеет смысла» (Муламадхьямака-карика XXIV. 14). Н. использовал понятие шуньи также для экспликации буд. доктрины дхармо-чъсттх (говоря, что их следует рассматривать пустыми, а не реальными, как то делали стхавиро-сарвастивадины) и деструкции знаний индивидов о сансаре и нирване. Религ.-апологетич. ориентация такой позиции очевидна: она нацелена не на создание позитивной картины мира, но на деструкцию всякой воображаемой его картины (как профанической, так и теоретической), не согласующейся с Четырьмя благородными истинами буддизма; не на передачу рационального знания о мире, а на разрушение «опор сознания» (аламбана), отказ от рационального.

Еще один смысл приобрело слово шунья, когда Н. провозгласил ее «плодом уничтожения в индивидуальном сознании ложных доктрин, понятий, категорий (и буддийских тоже)», приобретаемым лишь тогда, когда эпистемологич. занятия подкрепляются йогическими, задача к-рых показать тождество истинносущего (Татхагата) и мира, нирваны и сансары. В качестве «плода» духовных практик мадхьямаковская пустота «наполнялась»: отождествлялась с татхатой и «истинным телом Будды» (дхарма-кая).

Татхата — одна из новых категорий, введенная в махаяне. Н. предлагал для постижения высшей и единственно реальной природы Татхагаты воспринимать мир несуществующим, иллюзорным (майя), пустым, никак не связанным с неявленной, но повсюду присутствующей сутью — космич. плотью Будды. Тождество нирваны и сансары он аргументировал тем, что, «шествуя Срединным путем освобождения», нельзя противопоставлять нирвану чему бы то ни было, нельзя усматривать двойственность между тем, что есть на самом деле (татхата), и тем, чего вовсе нет (мир).

Буддийский Путь спасения получил в «Муламадхьямака-карике» парадоксальную интерпретацию. В одной карике Н. говорил, что нельзя утверждать даже то, что есть «спасение» или «Путь», поскольку эти слова с неизбежностью повлекут за собой представления о сансаре, заблуждения и т.д., т.е. псевдопредставления о псевдореальности. Однако в др. месте (Муламадхьямака-карика XVIII.5) Срединный путь квалифицируется как пустотность, а его целью объявляется устранение посредством названной пустотности последствий кармы, созданных мышлением. Вытекающие из привязанности к парадоксальным формулировкам противоречия в своих утверждениях Н. разъяснял вполне рационально: они демонстрируют неадекватность всякого вербализуемого знания высшей истине (парамартха-сатья) и препятствуют возникновению омрачений, привязывающих человека к сансаре (XXIV.8-10). Согласно Н., высшее знание нельзя называть пустым или непустым либо пустым и непустым одновременно или порознь, но в качестве наиболее подходящего термина для него предпочтительнее избрать шуньяту.

«Муламадхьямака-карика» имеет богатую традицию комментирования, к-рая началась с автокомментария (две версии его сохранились на кит. и тиб. языках) и продолжается до сих пор, в т.ч. на европ. языках.

Другим не менее важным сочинением Н. является трактат «Виграха-вьявартани» («Рассмотрение разногласий»), главной целью к-рого является опровержение средствами теории дебатов критич. нападок на концепцию «пустотности» (шунья) всех существований (бхава), лишенных сущности (нихсвабхава), и обоснование таким косвенным способом самой концепции пустотности. Позиция Н. в трактате артикулируется как «ничего не утверждающая» (карика 29) и «ничего не отрицающая» (карика 63) по причине несуществования того, что можно утверждать или отрицать с т.зр. высшей реальности.

Этот санскр. труд из 70 стихов (карик) дошел до нас в метрич. форме (размер ария), но каждая строфа имеет прозаич. коммент., нередко представляющий собой пересказ строфы теми же терминами, дополненный союзами и служебными словами. Традиционно прозаич. часть считается автокомментарием (свавритти), т.е. текстом самого Н., хотя отдельные места, по-видимому, являются более поздними вставками. Так, к примеру, в строфе 28 цитируется строфа Н. из «Муламадхьямака-карики» (XXIV. 10), к-рая подается как авторитетное свидетельство, как цитата из «слова Будды». В 541 Вимокшапраджня и Праджняручи перевели «Виграхавьявартани» на кит. яз., а в 874 инд. учитель Джнянагарбха и тиб. ученый Пелцек перевели строфы на тиб. яз. Позднее строфы редактировались инд. пандитом Джаянандой и тибетцем Дорджепелом. Текст автокомментария был переведен Джнянагарбхой совместно с Девендраракшитой. Санскр. манускрипт, переписанный Шилакарой (1106-1190), был найден инд. ученым Рахулом Санкритьяяной в 1936 в монастыре Шалу и опубликован. Существуют также европейские и японский переводы.

Поэтич. размер ария был свойствен до Н. песенному фольклору и любовной лирике. Применение этого размера в филос.-полемич. произведении, посвященном метафизич. проблемам и сотериологии, выглядит нелепо, по крайней мере с эстетич. т.зр. Поскольку этот трактат являлся своего рода учебным пособием для махаянских монахов, готовившихся к публичным диспутам с идейными противниками, есть основания считать выбор метра преднамеренным. Объяснить это можно по-разному. Прежде всего, популярность песенного метра могла обеспечить расположение аудитории, что было весьма важно при определении победителя. Если же учесть то, что мадхьямики не выдвигали собственных тезисов, ограничиваясь критикой доводов оппонентов, то такое простонародное изложение предмета спора, к тому же во фривольно-поэтич. стиле, изначально принижало, приземляло филос. диспут. Тем самым автор дополнительно подчеркивал, что смешно придавать большое значение такой проблематике и абсурдна затея привлекать к ней внимание публики. «Виграха-вьявартани» — одно из первых произведений Н., в к-ром вводится особый композиционный прием: вначале сообщаются все возражения оппонентов (строфы 1-20), а затем они последовательно опровергаются (строфы 21-70). Причем способы логич. деструкции доводов идейных противников не повторяются, а лишь указывается, какой из ранее продемонстрированных был применен в конкретном случае (56, 66 и др.). Позже этот композиционный прием стал очень распространенным в диалектико-полемич. жанре инд. филос. литературы. Первая часть была названа пурва-пакшей, а вторая — уттара-пакшей. Этот прием, напр., использовал Шантаракшита (VIII в.) при создании своей «Таттва-санграхи». В сутрах индуистских школ ньяи и мимансы композиция аналогичная, но, по мнению К. Джаясвала и Р. Санкритьяяны, первенство здесь принадлежит «Виграха-вьявартани», а названные сутры окончательно редактировались позже.

Первоначально этот прием Н. опробовал в 24-й гл. «Муламадхьямака-карики». Такая композиционная особенность появилась не случайно, тем более что она создает дополнительные трудности при чтении текста, пространственно разделяя довод оппонента и его опровержение. Ее истоки — в инд. традиции публичных диспутов, а использование названного приема актуализировало дискутируемую проблему через помещение ее в привычный контекст диспута, где она выглядела как животрепещущий вопрос (или комплекс вопросов), на к-рый даются ответы с разных позиций. Ответы оппонентов — неправильные. Установление их ложности доказывает истинность собственных позиций, даже если они не выражаются в форме тезиса. Чем больше опровергнутых оппонентов, тем более обоснованной считается позиция опровергающей их школы.

Хотя в «Виграха-вьявартани» оппоненты не названы, судя по содержанию дискуссий, ими были не только найяики (весьма вероятной его мишенью стали непосредственно «Ньяя-сутры»), но и буддисты-реалисты, придававшие статус «самосущностей» элементам потока психич. жизни — дхармам.

В тексте речь идет о четырех «разногласиях» по следующим проблемам: «наличия самосущего» (т.е. истинности метафизич. утверждений главных даршан, рассматривающих метафизич. категории как реально существующие и присутствующие в эмпирич. мире), обоснования надежности инструментов достоверного познания {праман), «наличия самосущего» у трех видов дхарм (благоприятствующих достижению нирваны, неблагоприятствующих и нейтральных по отношению к нему; см. Кушала; Акушала; Авьякрита) и онтологич. статуса имен, к-рые становятся бессмысленными (пустыми), если верно утверждение мадхьямиков о пустотности всех существований.

Оппонентами Н. термин шунъя используется здесь в неск. смыслах: 1) как взаимозависимое бытие (пратитья самутпада) (карта 22); 2) как то, что не способно к действию, т.е. производству следствия (автокоммент. к карике 2); 3) как характеристика высказывания, не соответствующего положению дел в реальности (карики 1, 24); 4) как характеристика инструментов достоверного знания (праман) — восприятия, вывода, авторитетного свидетельства и сравнения; 5) как характеристика сущностей групп дхарм благоприятных, неблагоприятных и нейтральных для достижения освобождения; 6) как синоним Срединного пути (мадхьяма пратипад) (заключительная строфа).

Первое онтологии, разногласие с оппонентом-реалистом (к-рый пытается опровергнуть учение Н., отметив противоречие между тезисом мадхьямаки о нереальности «всех сущностей» и допущением реальности высказывания, отрицающего все сущности) мыслитель устраняет, частично согласившись с ним. Действительно, с т.зр. высшей реальности его критическое высказывание пусто, но на уровне низшей реальности — практики словоупотребления (самвьявахара) оно осмысленно, истинно (карта 28). Второе разногласие, по поводу источников достоверного знания, снимается разрушением реалистич. концепции праман через демонстрацию их логич. необоснованности. Н. находит у оппонентов многочисленные логич. ошибки в процедурах установления праман: если бытие чего-то источником достоверного знания устанавливается посредством др. источника знания, то для установления второго также необходим некий источник познания, т.о., этот метод обоснования уводит в дурную бесконечность (карика 32); если же праманы устанавливаются сами через себя и вместе с ними устанавливают и объекты познания, то возникает противоречие следствий тезису — не все объекты познаются посредством праман, праманы как объекты познания им не познаются (карики 33, 37, 38 и др.); если же праманы устанавливаются своими объектами, то получается ошибка круга в доказательстве (карики 45-50).

Попытки буддистов-немадхьямиков найти некие субстанции, благоприятные, неблагоприятные и нейтральные для достижения освобождения, стоящие за тремя видами дхарм, ставшие поводом третьего разногласия, фигурирующего в «Виграха-вьявартани», Н. разбивает, указав на их несовместимость с религ. практикой (брахмачаръя; карика 54), концепцией взаимозависимого происхождения (пратитья самутпада; карика 55), принятыми классификациями дхарм («все обусловленное становится необусловленным»; карика 56).

Четвертое разногласие возникает ввиду различных интерпретаций онтологич. статуса имен (слов) реалистами-найяиками и номиналистами-буддистами. Реалисты приписали мадхьямикам утверждение, полученное в результате довольно изощренного рассуждения: в случае отсутствия такой реальности, как «сущность», нельзя было бы говорить о «бессущностных» дхармах, поскольку «нет названия без объекта» (карика 9). Раз есть слово, то есть и реальный объект, а значит, тезис мадхьямиков «Все существования пусты» ложен. На что Н. замечает, что критика оппонентов обращена не по адресу (карика 57), ибо мадхьямики никогда не приписывали именам реальности.

Опровержение Н. строит по форме пятичленного силлогизма и использует в качестве главных приемов метод сведения к абсурду (прасанга, лат. reductio ad absurdum) и демонстрацию «регресса в бесконечность» (лат. regressus ad infinitum), в к-рую уводят следствия из тезиса оппонента. Основоположник мадхьямаки пропагандирует бестезисную форму доказательства через опровержение антитезиса, утверждая, что, если за всеми выражениями языка не стоит никакой сущности и все высказывания бессмысленны, зачем же их формулировать (карика 29 и автокоммент. к ней). Указывать на противоречивость и абсурдность на первый взгляд непротиворечивых теорий оппонентов было очень существенным приемом в системе мадхьямаки и в махаяне. Средства логич. деструкции Н. искусно использовал, во-первых, для победы в полемич. состязании с представителями др. школ мысли, что имело и социально-культурное, и даже материальное значение, во-вторых, для наглядного показа махаянской идеи пустотности (шуньявада), интерпретируемой в данном произведении как отсутствие собственной независимой природы, или самосущего (свабхава), в дхармо-частищх, словах, высказываниях и др. феноменах культуры вследствие их взаимообусловленности. Это действо Н. получило назв. «учение об отсутствии самосущего» — нихсвабхававада, к-рое стало эпитетом мадхъямаки, как и шуньявада. Средства логич. деструкции подчеркивали также относительность теоретико-понятийного знания.

Кроме того, умение пользоваться разрушительными методами филос. полемики причислялось мадхьямиками к религ. усилиям на Пути срединности (мадхъяма пратипад). Ниспровержение категорий инакомыслящих и догм инаковерующих освобождало умы от мыслительных конструкций, мешающих, согласно Н., правильному восприятию различных махаянских истин интуитивного уровня знания, как то: взаимозависимость, недвойственность, несубстанциальность и т.д. Труд завершается словами: «Я преклоняюсь пред несравненным Просветленным (Буддой), к-рый учил, что пустотность, взаимозависимое происхождение и Срединный путь равнозначны (эка-артха)».

«Ратнавали» («Драгоценные строфы») — произведение Н., относящееся к жанру «наставление царю». Две трети текста дошли на санскрите, полностью трактат сохранился в кит. и тиб. переводах. Он не только отражает социально-идеологич. учения махаяны, но и содержит филос, доктринальные, сотериологич. материалы, в т.ч. прекрасный гимн-обет бодхисаттвы. В гл. 2 «Ратнавали» подробно рассмотрено учение о 32 знаках-отметинах (см. Тридцать два знака) Великого человека (махапуруша), в гл. 5 — о шести способах совершенствования (парамита), в гл. 4 — о 10 стадиях духовного роста (даша-бхуми). Трактат предназначался Н. для образованных светских слоев др.-инд. об-ва, знакомых с доктринальными азами буддизма и его религ. ролью. Соч. посвящено изложению осн. учений ранней махаяны, к-рая, как можно заключить из содержания, в то время еще не была широко признана. Н. подчеркивает родство принципов махаяны и Закона Будды и, опираясь на фрагменты полемики по религ. и филос. вопросам с хинаянистами, указывает на духовные преимущества «великой колесницы» и ее последователей, бодхисаттв, над «малой колесницей» (1.12, 42-62, 63-73; IV.46-66, 67-70, 78-99 и др.).

«Ратнавали» стал не только зачином нового жанра буд. словесности — наставлений, но и лег в основу социально-идеологич. текстовой деятельности махаяны, со свойственным ей активным стремлением к участию в общественной и личной жизни граждан. При изложении достоинств махаянского Пути осн. упор Н. сделал на его социальную роль, вытекающую естественным образом из новых трактовок учений о великой любви, махамайтри (111.57, 67, 85; IV.75 и т.д.; см. Майтри), и великом сострадании, махакаруна (111.52, 87; IV.4, 66, 69-70, 78, 80-82, 99 и т.д.; см. Каруна). «Ратнавали» предлагает расширительное понимание этих терминов, ибо великая любовь — это и великое наслаждение (махасукха) от обретения духовных высот, а великое сострадание — это не только готовность к сочувствию и помощи др. существу, но и накопление добродетели (пунья), а также знания (джняна). Последнее необходимо прежде всего для того, чтобы увеличить собственные возможности сострадать каждому здесь, сейчас, в миру. Только во вторую очередь это несет смысл и пользу для будущих рождений совершенствующегося индивида.

Позиция последователей Н. в полемике состояла в их отказе выдвигать собственный тезис, т.е. они не считали необходимым доказывать (и соответственно приводить) какое бы то ни было теоретич. обоснование своих положений. Вполне достаточным было разгромить категории, выдвинутые идейным противником, продемонстрировав их логич. несостоятельность, недостоверность, абсурдность и т.д. Тиб. ученые буд. монахи полагали, что абсолютизация именно такой полемич. методологии привела к разногласиям среди мадхьямиков и выделению из них школы йогачаров, к-рые помимо деструкции др. доктрин готовы были публично утверждать и свои собственные.

Труды Н. стали теоретич. фундаментом религ.-филос. школы, они изучались и комментировались в течение всего периода существования в Индии буддизма; эта традиция продолжается до сих пор тиб.-монгольским (в т.ч. российским) и, в определенном смысле, кит.-японским буддизмом.


Соч.: Nägärjuna. Vigrahavyâvartanï / Ed. by K.P. Jayaswal and R. Sankrityayana // App. to Journal of the Bihar and Orissa Research Society. [D.], 1937. Vol. 23. Pt3; The Vigrahavyâvartanï of Nägärjuna with Author's Comment / Ed. by E.H. Johnston and A. Kunst // Mélanges chinois et bouddhiques [Brux.]. 1948-1951. Vol. 9; Nägärjuna. Mülamadhyamakakärikäh / Ed. by J.W. de Jong. Madras, 1977; Bhattacharya K. The Dialectical Method of Nägärjuna (Vigraha-vyävartani). D., 1978; Hahn M. Nägärjuna's RatnävalL Vol. 1. The Basic Texts (Sanskrit, Tibetan, Chinese). Bonn, 1982; Die Ratnavalïtîka des Ajitamitra / Hrsg. und erl. von Yukihiro Okada. Bonn, 1990; Ratnävali of Acarya Nägärjuna with the Commentary by Ajitamitra. Vol. I. Tibetan Version / Ed. by Acarya Ngawang Samten. Varanasi, 1991; Андросов В.П. О «Рассмотрении разногласий» (Vigraha- vyavartanï) // Историко-философский ежегодник. 1990. М., 1991; он же. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000; он же. Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности» («Мула-мадхьямака-карика»); пер. с тиб. «Толкования Коренных строф о Срединности, [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений]» («Мула-мадхьямака-вритти Акутобхайя»). М., 2006.
Лит.: Васильев В.П. Буддизм. Его догматы, история и литература. Ч. 1. Общее обозрение. СПб., 1857; LamotteÉ. Le Traité de la grande vertu de sagesse de Nägärjuna (Mahäprajnäpäramitäsästra). T. 1-5. Louvain, 1944-1980; RamananK.V. Nägärjuna's Philosophy. D., 1978; Lindtner Ch. Nägärjuniana. Studies in the Writings and Philosophy of Nägärjuna. Copenhagen, 1982; Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; он же. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000; Tola F., Dragonetti С. On Voidness. A Study on Buddhist Nihilism. D., 1995; InagakiH. Nägärjuna's Discourse on the Ten Stages (Dasabhümika-vibhäsä). A Study and Translation from Chinese of the Verses and Chapter 9. Ryukoku Yakkai, 1998.

В.П. Андросов, H.A. Канаева («Виграха-вьявартани»)

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика