Нирвана

Нирвана (санскр. nirvana, пали nibbana, «угасание», «потухание», тиб. ньянде, ньянген ле депа, кит. непанъ, яп. нэхан) — в буддизме высшая цель всех живых существ, заключающаяся в освобождении от духкхи (тягот перерождения) и от действия закона кармы. Верующие разных религ. направлений стремятся обрести душевное равновесие в идее бессмертия души, но для буддизма и др. инд. религий это отнюдь не благо, а величайшее зло, поскольку бессмертие ассоциируется с бесконечными перевоплощениями, к-рым душа подвержена в течение всего времени существования мира. В буддизме бессмертие души трактуется как свидетельство приверженности «крайности» этернализма — веры в вечное существование атмана (см. Сассатавада).

Термин Н. широко употреблялся в шраманскую эпоху последователями самых разных направлений — адживиками, джайнами, буддистами, но именно в буддизме он стал одним из ключевых понятий, обозначающим состояние, достигнутое Буддой в результате прохождения 8 (или 9) ступеней дхьяны (концентрации сознания) и открытия в опыте пробуждения (бодхи) Четырех благородных истин (см. Чатвари арья сатьяни). Осн. значения этого понятия были обусловлены его метафорикой, системой образов, с к-рыми оно ассоциируется. Гл. место в этой образной системе занимает пламя — символ человеческих страстей (желания и отвращения), следовательно, о Н. говорят как о погашенной свече или о самопроизвольном угасании огня. Однако, несмотря на кажущуюся прозрачность подобных образов, Н. является в высшей степени многозначным понятием, к-рое вызывало острые доктринальные разногласия на всем протяжении истории как самого буддизма, так и его изучения.

В махаяне с пламенем отождествляется не сансара, а скорее праджня (мудрость); в соответствии с этой образной системой затухает (стихает) не пламя, а ветер (символ аффектов), к-рый его колеблет, вызывая рассеивание мысли. Некоторое представление о многозначности Н. дает список ошибочных мнений относительно значения этого слова из «Ланкаватара-сутры»: состояние, в к-ром мысль (читта) и ментальные состояния (чайтта) более не функционируют в связи с прекращением деятельности скандх, дхату и аятан; состояние, когда прошлое, настоящее и будущее более не сознаются (по аналогии с тем, как гаснет лампа или затухает лишенное топлива пламя); прекращение различения; прекращение восприятия чувственных объектов; разрушение представлений о существовании познающего и познаваемого; разрушение самости, живого существа, индивида (пудгалы); искоренение праведности и неправедности; разрушение «омрачений» (клеша) с помощью знания; видение собственной природы вещей и пр. (LXXIV).

В раннем буддизме — в палийских никаях — Н. нередко отождествляется с «погашением», «искоренением», «исчерпыванием» аффектов (клеша, асава), эгоцентрич. взглядов (саткая-диттхи; см. Диттхи), словесно-ментальных конструкций (прапанча), с состоянием покоя, умиротворенности (шанти), предельного сосредоточения (самадхи). В этом случае Н. выступает синонимом практики мысленной концентрации в противоположность обычному рассеянному состоянию ума. Более фундаментальное значение Н. приобретает, когда Будда описывает ее как отсутствие характеристик сансарного бытия: рождения, старости, болезни, смерти, неудовлетворенности (духкха), аффектов, как «неизменную», «необусловленную», «приносящую блаженство». Однако Будда подчеркивает, что все эти характеристики условны, ибо Н. невыразима в терминах эмпирич., сансарного опыта. Когда его спрашивают: «Существует ли вечно и без дефектов индивид, достигший цели, или же он не существует?», Будда отвечает: «Достигший цели не имеет меры — то, посредством чего о нем говорят как о существующем, для него нереально: когда все дхармы отсечены, то и все возможности обсуждать их тоже отсечены» (Сутта-нипата 1075). Это дает основания толковать отрицательные характеристики Н. как проявления апофатич. подхода, что подтверждается и некоторыми «положительными», преимущественно оценочными (а не содержательными) эпитетами («лучшая», «высшая», «первая», «истинная», «благоприятная» и т.п.). Существование Н. для Будды — самоочевидный факт, поскольку он пережил ее в собственном опыте. Вместе с тем важно понимать, что невыразимость Н. в словах связана не с тем, что Будда считает ее непознаваемой (иначе он был бы просто агностиком), а с тем, что для него Н. — предмет практики, а не рассуждений. Поэтому в беседах о Н. Будда, как кажется, руководствуется в основном прагматич. соображениями (принцип упая каушалья, т.е. приспосабливание к уровню аудитории): он стремился к тому, чтобы Н. радикально отличалась от привычной практики его слушателей, но и представлялась им привлекательной целью. Вряд ли массовые последователи Будды вдохновились бы идеалом «ничто» (кстати, именно так интерпретировали Н. многие европ. мыслители, видящие в буддизме форму нигилизма), поэтому для них он говорит о Н. как о состоянии, несущем блаженство; для более интеллектуально развитых адептов — о Н. как прекращении сознания.

В традиционном буддизме Н. получает дальнейшее развитие. Согласно самому распространенному взгляду, пережив пробуждение (бодхи), Будда освободился от желания (тришна) и тем самым уничтожил корень будущих перерождений, что сделало возможным переживание Н. «с остатком» (сопадишеша), т.е. с продолжением жизни до исчерпывания кармических последствий прошлых рождений (карма слишком слаба, чтобы «питать» перерождение, но достаточно сильна, чтобы телесно-психич. комплекс продолжал функционировать). В момент смерти Будда пережил нирвану без остатка, т.е. паринирвану, что в традиц. буддизме понимается как окончательное исчезновение Будды из всех трех планов существования (дхату): чувственного (кама-дхату), мира форм (рупа-дхату) и мира без форм (арупа-дхату). О Будде, достигшем Н., больше нельзя сказать «Он существует» или «Он не существует», ибо это состояние — вне всяких оппозиций. Буд. мыслители, однако, всячески сопротивлялись тому, чтобы признать Н. чистым отсутствием, ничто. Для них Н. есть некое абсолютное бытие, не подверженное закону изменчивости (анитьята; см. Анитья).

Хотя Н. часто отождествляют с бодхи, эти понятия относятся к разным аспектам «освобождения»: бодхи часто сближается с познавательным опытом и описывается как совершенное понимание, а иногда даже всезнание; Н. же связывается с «экзистенциальным» умиротворением и успокоением. В терминах буд. медитации они ассоциируются, соответственно, с випашьяной и шаматхой.

В сарвастиваде подчеркивается необусловленный характер Н. в противоположность обусловленному характеру эмпирич. существования (оппозиция санскрита-дхармы — асанскрита-дхармы). Однако в связи с этим возникает проблема: если Н. «необусловлена», то в этом случае никакая практика (Восьмеричный путь) не может к ней привести. В «Милинда-паньхе» и особенно в «Абхидхармакоше» подчеркивается, что, хотя сама Н. и беспричинна, переживание ее есть результат прохождения адептом ступеней медитации (дхъяна, самапатти). Достижение высших ступеней медитации (7-я и 8-я самапатти), к-рые практиковали учителя медитации Алара Калама и Уддака Рамапутта, по собственному признанию Будды, не привело его к Н. Будда обучал своих последователей 9-й ступени медитации, называемой санджня-ведита-ниродха, «подавление восприятия и ощущения», или ниродха-самапатти, «обретение подавления». Хотя ниродха предполагает полное подавление скандх, связанных с сознанием (ведана, санджня, санскара и виджняна), скандха тела (рупа), поддерживаемая жизнеспособностью (дживит-индрия), продолжает функционировать. В этом состоянии, как поясняет Буддагхоса, тело не подвержено повреждениям (он приводит в пример монаха Маханагу, к-рый был в горящем доме и не получил ни единого ожога). Соотношение Н. и этой ступени стало предметом спора между исследователями: одни их отождествляют, другие различают, третьи считают ниродху прообразом Н., четвертые — состоянием, на нее похожим.

Буддагхоса приравнивает ниродху к «Н. без остатка», но при этом утверждает, что прежде чем достичь ниродхи, следует сначала обрести совершенство мудрости через прозрение (випашъяна): прозрение истины и на его основе успокоение, а не наоборот — успокоение и на его основе прозрение. В конечном счете различие между Н. и ниродхой состоит в том, что ниродха как ступень медитации носит производный и зависимый характер {санскрита-дхарма), тогда как Н. есть высшая реальность вне пространства и времени — непроизводная и независимая (асанскрита-дхарма). Составляющая конечную цель всех практик Срединного пути, Н. тем не менее есть нечто от них принципиально отличное: любая практика имеет начало и конец, Н. же — вне времени и вне возможных форм сансарного существования, в т.ч. и человеческого состояния. Это трансцендентный опыт, не имеющий никаких индивидуальных, личностных характеристик. Нек-рые школы традиц. буддизма выдвинули концепцию, согласно к-рой Н. Будды представляет собой некое вечное внемирное (локоттара) состояние — вне пространства и вне времени.

В махаяне, в доктрине татхагата-гарбха, идеи локоттаравады получили новое развитие: для махаянистов совершенная Н. Будды изначально присуща всем живым существам. Противопоставляя бодхисаттв, пекущихся о благе других и поэтому откладывающих свою Н., архатам традиц. буддизма, махаянские мыслители осуждали последних за эгоизм и узость их упований, связанных с Н. В мадхьямаке Н. отождествляется с шуньятой (пустотой), дхарма-каей (неизменной сущностью Будды; см. Трикая) и дхармадхату (сфера явлений, конечная реальность). Н. является здесь не результатом процесса (в противном случае она была бы еще одним преходящим состоянием), а высшей вечной реальностью, к-рая подспудно содержится в эмпирич. существовании (идея тождества Н. и сансары). В йогачаре Н. бодхисаттв, к-рую, как считается, они переживают, продолжая феноменальное существование ради помощи другим, определяется как не имеющая опоры ни в Н., ни в сансаре и в конечном счете сводящаяся к остановке, прекращению деятельности всех форм сознания (см. Алая-виджняна). Основываясь на махаянской идее тождества Н. и сансары, последователи буд. тантризма (см. Ваджраяна) приписывают «освобождающую» функцию не только телу и разным его проявлениям (отождествление адепта с телом, речью и мыслью Будды), но и духовной энергии, к-рую высвобождают человеческие страсти, если очистить сознание адепта от привязанности к их объектам.


Лит.: Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927; Thomas EJ. Nirvana and Parinirväna. Leiden, 1947; Welbon G.R. The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters. Chic, 1968; Vetter T. The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism. Leiden, 1988; Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. M., 1988. С. 199— 262; Martin G. W. Ascetic Figures before and in Early Buddhism. The Emergence of Gautama as the Buddha. Religion and Reason. B.-N.Y., 1990; Griffiths P. On Being the Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood. Albany, 1994; Smart N. Theraväda and Processes: Nirvana as a Meta-process // Pali Buddhism / Eds F.J. Hoffman, Deegale Mahinda Richmond, 1996. P. 196-205; Cams P. Nirvana: A Story of Buddhist Psychology. N.D., 1997; Collins S. Nirvana and Other Buddhist Felicities: Utopias of the Pâli Imaginaire. N.Y.-Camb., 1998.

В.Г. Лысенко

Смысловые аналоги понятия Н., особенно широко применявшиеся в ранний период распространения буддизма в Китае, — ме («уничтожение», «исчезновение», «прекращение», «затухание» и т.п.), ме ду («преступание черты», «переход в прекращение»), цзи ме («безмолвие и затухание»), у вэй («недеяние»). В кит. буд. лит-ре выражениями жу ме, юань цзи, оку непанъ («вхождение в Н.») обозначается кончина буд. монахов. Понимание понятия Н. и путей ее достижения в разных школах буддизма различается. В традиции тхеравады (хинаяны) преобладает тенденция к объяснению Н. на основе толкования истинносущего как «мира дхарм» (санскр. дхармадхату, кит. фа цзе) в его «необусловленной» ипостаси, отграниченной от эмпирич. мира. В школах махаяны доминирует идея «тождества Н. и сансары», исходящая из положения об истинносущем как об одном из «трех тел Будды» — вселенском «теле Закона» (дхарма-кая, кит. фа шэнь), присутствующем во всем сущем.


Лит.: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 184-193, указ.; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 1999.

Е.А. Торчинов

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика