Праджняпарамиты сутры

Праджняпарамиты сутры (от санскр. prajnäpäramitä — «совершенство мудрости») — класс лит-ры махаянского буддизма, посвященный, в соответствии с его обозначе- нием, праджняпарамите, «совершенству мудрости», и включающий памятники, основные из к-рых датируются примерно I—II вв., тогда как поздние составлялись еще и в средневековье.

П.с. очень активно переводились в ареалах распространения буддизма (начиная уже со II в., напр., индо-скифом Локакшемой и его помощниками), и многие из них сохранились в трех языковых версиях — санскр., кит. и тиб. Хотя П.с. составлены в прозе и имитируют диалогич. композицию текстов Сутта-питаки (см. Типитака) в виде бесед Будды с его наиболее известными учениками или бодхисаттвами, их объем исчислялся в слогах, к-рые пересчитываются в эпич. стихотворном размере шлока. По этому принципу различаются тексты объемом в 300, 500, 700, 800, 2500, 8000, 10 000, 18 000, 25 000 и даже «мистич. эпопея» в 100 000 юлок, к-рые отражают раннюю стадию мировоззрения мадхьямаки. Сами же П.с. комментировались философами и мадхьямаки и йогачары.

Последователи и той и др. школы имели все основания опираться на П.с, по к-рым внешние вещи суть сновидения или проекции мировой мистифицирующей силы (майя), подобные фантому большой толпы людей, к-рый может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в одно мгновение превратить в ничто. Конечная истина раскрывается через осмысление «пустотности» (шуньята) не только внешних вещей, но также сансары и нирваны и даже самого учения Будды. Не имеют реального референта также понятия бодхисаттвы и даже самого «совершенства мудрости», к-рые значимы только на уровне «практич.» истины, но никак не конечной (см. Две истины). Зато есть сам «путь бодхисаттвы», к-рый заключается в отказе от того, чтобы понятийно осмыслять к.-л. объекты исходя из субъектно-объектной дуальности «профанич.» мышления. Конечная же цель осуществляется через реализацию «недуалистич. воззрения» (в нем и состоит «совершенство мудрости»), в результате к-рого открывается «таковость» (татхата) сущего. Среди памятников этого цикла выделяется сравнительно ранняя и относительно компактная «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутра», или «Аштасахасрика» («Восьмитысячестишие о совершенстве мудрости»), содержащая 32 главы, в к-рых повествуется о беседах Будды с его учениками Субхути, Шарипутрой, Пурной Майтраянипутрой, к к-рым присоединяется и царь богов Шакра (Индра). Диалоги предваряются посвятительными стихами, в коих прославляется сама гипостазированная высшая мудрость Праджняпарамита, мать «героев» и прародительница всех существ, «ум» к-рой направлен на высшую цель и к-рая по мн. «показателям» напоминает Софию-Премудрость ближневосточных гностиков. Мистич. контекст обрамляет и собственно фи л ос. полемику, в центре к-рой опровержение школ традиц. буддизма, настаивавших на абсолютной реальности дхарм. Поэтому точка зрения япон. буддолога А. Хиракавы, согласно к-рой «Аштасахасрика» была создана как контрапозиция абхидхармы текстам с целью демонстрации доктрины об отсутствии собственной природы (асвабхава) всего сущего, вполне оправданна. Как и мнение известнейшего буддолога Г. Шопена, считающего, что ранняя махаяна отнюдь не была массовым движением за «демократизацию» буддизма, но, напротив, в течение веков (по крайней мере до V в. н.э.) развивалась как «движение меньшинства», объединявшегося вокруг «культа книг» — эзотерич. текстов.

Гл. 1 «Аштасахасрики» открывается недоумениями Субхути по поводу рекомендации Будды направлять продвижение бодхисаттв к совершенству мудрости: в духе типичной для махаянских философов «негативной диалектики» он выясняет, что само слово бодхисаттва не имеет реального референта, равно как и парамита. Есть, правда, «путь бодхисаттвы» — великого существа (махасаттва), к-рый как раз и заключается в отказе от того, чтобы осмыслять к.-л. объекты, — это возможно потому, что мысль бодхисаттвы есть не-мысль, сверкающая в своей «чистоте». В ответ на недоумение Шарипутры, как подобная мысль может существовать, Субхути замечает, что ее объектами не являются ни существа, ни не-существа и она не подвержена к.-л. изменению. Диалектику Субхути одобряет сам Будда, к-рый здесь же отмечает, что бодхисаттва думает, будто ведет к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни ведущих, ни ведомых, и тем не менее освобождение осуществляется. Такова истинная природа всех феноменов (дхармата-дхарманам), к-рые «провисают» в обманчивой видимости и подобны фантомам. Это подобно тому, как о людях, исчезнувших в силу манипуляций вызвавшего их к существованию мага (см. выше), нельзя сказать, что кто-то кого-то лишил жизни. И Будда вновь повторяет свое учение об освобождении без «освобождающих» и «освобождаемых».

В гл. 2 Субхути наставляет в этом же духе небожителей, посвящая их в знание о нереальности существ этого мира, подобных иллюзии, с к-рой последние не составляют никакой противоположности, как и объекты мысли не отличны от сновидений— подобными сновидениями являются также и решившийся пересечь океан сансары, и достигший уже конечного освобождения, и сама его «освобожденность». Богов смущает, правда, что и нирвана оказывается не отличной от сновидения, но ученик Будды убеждает их в том, что таковым был бы и объект мысли, к-рый даже превосходил бы по своим достоинствам нирвану.

В гл. 6 бодхисаттва совершает подвиг особой медитативной аккумуляции «семян блага» (кушала), засеиваемых обычными людьми, богами, полубогами, добрыми духами и демонами, равно как и творения дел добродетели, основанных на щедрости, нравственности (шила) и созерцательной практике. Бодхисаттва «собирает» всю без остатка «заслугу» (пунья) всех этих существ, «взвешивает» ее и ликует о ней в превосходнейшей и возвышеннейшей радости. После накопления «спасительного капитала» он решает претворить эту коллективную «заслугу», основанную на ликовании, в высшее «просветление», коим смогут «питаться» и он сам, и все существа.

В гл. 8 Шарипутра спрашивает у Субхути, что такое «загрязнения» (клеши), и узнает парадоксальным образом, что это мысль, будто все пять скандх пустотны, а также что дхармы настоящего, прошедшего и будущего времен равны себе, иными словами, что это мышление в рамках первого закона логики, где А=А. Будда же объясняет Субхути, что бессущностным является не только «совершенство мудрости», но и все дхармы — на том основании, что они являются несозданными. Поскольку, согласно традиционно-буд. убеждению, все сущее производно и преходяще, они относятся к не-сущему и имеют лишь один знак (лакшана) — без-знаковости. Именно поэтому их и не «разглядели» наделенные оком истинного знания. И только правильная «реализация» этой истины дает возможность избавления от «загрязнений». В гл. 20 запечатлен величественный аллегорич. образ бодхисаттвы. Будда рекомендует Субхути представить себе превосходного героя благородного происхождения, наделенного мужской красотой, могуществом, нравственностью и бесстрастием, рассудительностью, способностью к ясному самовыражению и обоснованию своих взглядов и задач, умением разбираться во времени, месте и обстоятельствах, превосходным владением луком и пр. видами оружия, искусностью во всех ремеслах, компетентностью во всех дисциплинах знания, множеством друзей, богатством, телесной силой, к-рый щедр ко всем и приятен для многих. Он завершает каждое начинание, владеет словом, чтит достойное чести, уважает достойное уважения, почитает достойное почитания и постоянно ощущает всевозрастающее чувство радости и «вкуса». Затем Будда предлагает своему ученику представить себе ситуацию, когда подобный человек взял бы с собой всю свою семью на прогулку и они внезапно оказались бы в глухом и страшном лесу. Его неразумные домочадцы ощущают непреодолимый страх, но он заверяет их в том, что им бояться нечего, ибо он вскоре выведет их из чащобы на свободу. И Будда задает риторич. вопрос: может ли подобный человек сам испытать страх, если на него нападут многочисленные враги, и оставить свою семью в глухом лесу, спасаясь бегством? Подобным образом не оставит свою семью— а это страждущие живые существа — и бодхисаттва, озабоченный благополучием всех существ.

Сострадание бодхисаттвы специально обсуждается в гл. 22. Великая «заслуга» накапливается, когда особое «воззрение» позволяет видеть все существа как бы на пути к закланию. Великое волнение охватывает «великое существо», перед взором к-рого открывается панорама жертв всеобщего страдания — тех, кто несет бремя дурной кармы, ожидая ближайшие наказания в адских пределах; тех, чьим уделом становятся низкие рождения, удаляющие их от Будды и его учения; тех, кому предстоит скорая гибель и кто запутался в сетях ложных представлений и не может из них выпутаться; наконец, тех, кто уже обрел рождение, благоприятное для освобождения, но потерял свой шанс. Сострадание приводит бодхисаттву к решению: «Я освобожу все эти существа и избавлю их от страданий!»

Этика «Аштасахасрики» находится, т.о., в очевидном противоречии с ее онтологией, однако это противоречие не логическое, но гораздо более тонкое. Нравственное и реальное располагаются махаянскими теоретиками на разных уровнях истины — на уровне «эмпирическом» (где актуальны и страдания, и страдающие, и сострадание с сострадающими) и «конечном» (где они, как выясняется, лишены реальных референтов). Это «разведение уровней» оказывается не в пользу этики, ибо последняя не предполагает тот альтруизм в мире сновидений, к-рый, с т.зр. «конечной истины», результативен, лишь поскольку за ним следует пробуждение, окончательно устраняющее все «оппозиции», в т.ч. оппозицию «я» и «другого» — двух необходимых слагаемых альтруистич. сознания.

«Шатасахасрика-праджняпарамита» («Стотысячник о совершенстве мудрости») состоит из трех частей. Первая является расширением первой главы «Аштасахас- рики», вторая следует ее главам со 2-й по 18-ю, а третья, по оценке Э. Конзе, соответствует отдельному трактату, в к-ром и предпринимаются попытки уладить конфликт между онтологией пустотности и этикой «борьбы за просветление». Исполинский памятник открывается картиной медитации Будды в позе лотоса на холме Гридхракута («Вершина коршунов»). Он излучает свет из всех частей своего тела и каждой поры своей кожи, и этот свет озаряет все материки. Все существа, увидевшие этот свет, обретают истинное видение и достигают «несравнимого просветления». Многие сотни тысяч миллионов миллиардов световых лучей излучает и его язык, когда он открывает рот, и в каждом из них расцветают лотосы драгоценных камней, сияющие как золото, с тысячью лепестков, сладкие, золотистые, ароматные, тонкие и мягкие, как одежда качилиндика. На этих лотосах восседают вселенские будды, проповедуя учение о шести классич. совершенствах- парамитах пути бодхисаттвы (щедрость, нравственность, терпение, мужество, медитация, мудрость), и все существа, слушая их, все более утверждаются в своем просветлении. Будда снова погружается в медитацию — на сей раз называемую «игра льва», — и в этот момент все люди и боги сразу вспоминают свои прежние рождения, приближаются к нему и воздают ему хвалу. Все слепцы на всех материках прозревают, глухие возвращают себе слух, душевнобольные исцеляются и т.д. Текст «Панчавимшати-праджняпарамиты» («Двадцатипятитысячник») сохранил- ся в кит. и тиб. вариантах (кит. переводы датируются III—VII вв.). От «Аштадаша-сахасрика-праджняпарамиты» («Восемнадцатитысячник») сохранилась неполная санскр. рукопись.

Грандиозный объем текста «Шатасахасрика-праджняпарамиты» становится объяснимым при учете того, что все сказанное не просто констатируется, но повторяется в деталях в применении к каждому объекту, и знаменитые повторы Типитаки кажутся лаконичными в сравнении с упражнениями «махаянских риши». Здесь нельзя не согласиться с совр. англ. буддологом Р. Гомбричем в том, что расцвет махаяны был связан с увлечением буддистов письменностью, тогда как классич. буддизм ориентировался на устную меморизацию (возможности к-рой были все же более ограниченными). Так, когда говорится, что свет исходит от всего тела Будды, то в клишированных формулах уточняется, что это относится и к пальцам на ногах, и к ножным браслетам, и к каждой части его члена и что свет озаряет не просто мир, но его восточную часть, а также западную и т.п. Равным образом и общая оценка сущего: «Всё — только имя» — означает для составителя «Шатасахасрики» необходимость конкретизировать «всё» как можно подробнее, перечисляя все вещи, знакомые ему во вселенной. Не удовлетворяется он и констатацией того, что «ничто не может быть выражено словами», чувствуя потребность в конкретизации этого «ничто» также в пределах всей своей компетентности. Трудно не согласиться и с М. Винтерницем, объясняющим подобную степень элоквенции твердой верой составителей текста в то, что объем его религ. «заслуги» должен быть прямо пропорционален длине его описаний (что находит параллель в сплошном исписывании целых скал изображениями Будды). К этому можно добавить только, что перманентные повторы предполагали бессомненный рост «заслуги» и у читателей текста, к-рым в самом деле приходилось развивать почтенную буд. добродетель долготерпения.

«Совершенство мудрости» может, однако, по махаянистам, не только беспредельно расширяться, но и сжиматься. Доказательство тому— включение в тиб. канон сутры «Экакшара» («Однослоговая»), полное назв. к-рой «Мать всех Татхагат, священное совершенство мудрости в одном слоге»: это слог, в к-ром концентрируется вся праджняпарамита (явная имитация осмыслений у брахманистов слога ОМ). К малым П.с. относится также «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра», или «Алмазная сутра» (ок. IV в.), ставшая весьма популярной в Центр. Азии и на Дальнем Востоке. В гл. 13 развиваются парадоксы, намеченные в «Ашта-сахасрике»: на вопрос Будды, есть ли учение (Дхарма), провозглашенное Буддой, Субхути дает отрицательный ответ, равно как и на вопрос о том, можно ли его узнать по тридцати двум знакам «совершенного», потому что эти знаки были охарактеризованы самим же Буддой как не-знаки (см. выше). Задачу подобных парадоксов (к-рые будут воспроизводиться позднее, в т.ч. в коанах — кит. гун-ань) следует видеть в переориентации мышления адепта через деструкцию нормальных схем рациональности. Зато в одном пункте «Ваджраччхедика» однозначна: в той же главе ее преуспевший в парамите скромности составитель утверждает, что тот, кто выберет хотя бы четверть ее стиха и объяснит другим, добудет большую «заслугу» (пунья), чем тот, кто приносил бы в жертву свои жизни в течение мн. мировых периодов.

К малым П.с. относится и девятистишие «Хридая-сутра» («Сутра сердца мудрости»), составленное в III—V вв. Его тема — учение о пустотности, через к-рое описываются все состояния и факторы существования живых существ и «реализация» к-рого ведет к высшему просветлению.


Лит.: WinternitzM. History of Indian Literature. Vol.2. Calc, 1933; Conze E. Buddhism and Gnosis // The Origins of Gnosticism. Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 April 1966. Testi e discussioni publicati a cura di U. Bianchi. Leiden, 1967; id. The Large Sutra on Perfect Wisdom with Divisions of the Abhisamayälamkära. Berk., 1975; МялльЛ.Э. Основные термины праджняпарамитской психологии (I—II) // Ученые записки Тартуского гос. ун-та. 1973. Вып. 309 (Труды по востоковедению И); 1976. Вып. 392 (Труды по востоковедению III); Prajnäpäramitä and Related Systems / Ed. by L. Lancaster. Berk., 1977; Schopen G. The Generalization of an Old Yogic Attainment in Medieval Mahäyäna Sutra Literature: Some Notes on jätismara// JIABS. 1983. Vol. 6. № 1. P. 109-147; Терентьев А.А. «Сутра сердца Праджняпарамиты» и ее место в истории буддийской философии // Буддизм: история и культура. М., 1989; Лепехов С.Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджняпарамиты // Психологические аспекты буддизма. Вып. 2. Новосиб., 1990; Hirakawa A. A History of Indian Buddhism from Säkyamuni to Early Mahäyäna / Transi, by P. Groner. Honolulu, 1990; ElPh. Vol. 8. Buddhist Philosophy from 150 to 350 A.D. / Ed. by K.H. Potter. D., 1999.

B.K. Шохин

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика