Праманавада

Праманавада (санскр. pramana, «инструмент правильного измерения», и väda, «учение») — учение об инструментах достоверного познания. Термин П. является довольно поздним (впервые употребляется логиком XV в. Гангешей), однако многие совр. индологи и буддологи стали использовать его для обозначения особой дисциплины инд. филос. знания, к-рая сложилась в связи с дискуссиями философов разных школ и направлений по проблемам критериев достоверного знания и инструментов его получения. Эту дисциплину отличает не только специальный предмет, но и метод — стиль рассуждения, система доводов и примеров, а также своя терминология. Хотя филос. лексикон П. был впервые систематически представлен в «Ньяя-сутрах» и «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны (ок. II — V в.), реальная полемика по нему и выдвижение П. на первый план филос. дискуссий произошли благодаря вызову, брошенному реалистич. эпистемологии брахманистских и буд. школ со стороны махаянских буд. философов Нагарджуны, Васубандху и особенно Дигнаги. В «дискуссионный клуб» (выражение В.К. Шохина) праманавадинов входили Уддйоттакара, к-рый критиковал Дигнагу и защищал ньяю от его нападок, солидарные с ним мимансак Кумарила Бхатта и джайн Маллавадин, кроме того — Дхармакирти, к-рый защищал Дигнагу и полемизировал с Уддйоттакарой и Кумарилой, а также Вачаспати Мишра, Джаянта Бхатта, логики «новой нъяи» Гангеша, Рагхунатха Широмани, вайшешики Прашастапада, Шридхара, буддисты Шантаракшита, Праджнякарагупта, Ратнакирти и др. брахманистские, буд. и джайнские философы.

Ядро лексикона П. составляют термины, производные от санскр. корня т а со значением «мерить», «измерять» и приставки рга-, обозначающей движение вперед или просто усиливающей значение глагола, от которого образованы существительные, прилагательные и причастия (напр., «правильное измерение»). В число терминов П., помимо собственно праманы, входят праматри и прамата (субъект), прамея (объект), прама и прамити (понимаемые и как само действие, и как его результат). Ватсьяяна явно связывает происхождение этого «тезауруса» с семантич. системой карак — факторов действия («Ньяя-бхашья», Вступление к «Ньяя-сутрам» 1.1.1, а также коммент. к 1.1.4, П. 1.16). Анализируя процесс познания в терминах карак, он уподобляет прамею — караке «объект» {карман), праману— караке «инструмент» (карана), праматри — караке «агент» (картри), прамити — самому действию (крия) или его результату. Термины П. — это не столько систематизация структурных элементов познавательного процесса (знания, его субъекта, объекта и инструмента), сколько объединение в систему определенных ролевых функций. Роли праманы, прамеи, прамити и праматри могут исполняться одними и теми же компонентами познавательного процесса, подобно тому как одни и те же слова могут играть роль разных карак (напр., топор может быть и каракой «агент» и каракой «инструмент», соответственно «топор рубит дерево» или «дерево рубят топором»). Ватсьяяна говорит о взаимозаменяемости понятий прамана и прамея в отношении вещей, к-рые в практич. жизни играют роли объекта и инструмента, напр, золото есть объект познания, а прибор для его взвешивания — инструмент познания его веса, но когда точность работы прибора проверяется с помощью золота, то золото становится инструментом, а прибор — объектом (Ньяя-бхашья II 1.16).

Инструментальность в /7. связана в первую очередь с центральной ролью самого термина прамана. Осн. его эпистемологич. значение как видно из семантикограмматич. анализа, связано с идеей инструмента, орудия: прамана — это то, с помощью чего можно измерить, проверить, сверить, удостоверить, а значит, и получить «правильное» знание — прама. Отсюда классич. определение праманы в ньяе — «То, посредством чего объект измеряется (познается) правильно, есть инструмент достоверного познания» (Ньяя-бхашья 1.1.1). Почему внимание праманавадинов сосредотачивается на проблеме инструмента, объясняют они сами. С их т.зр., инструмент является самым действенным способом в обретении достоверного знания, поскольку именно характер инструмента и определяет характер действия, подобно тому как топор, а не лесоруб и не дерево, определяет действие рубки (напр., см. коммент. «Ньяя-варттика», «Ньяя-варттика-татпарьятика» к «Ньяя-бхашье» и «Ньяя-сутрам» II. 1.16-20).

Формальная дефиниция праманы является одной из важных тем П. Вместе с тем термин прамана используется и как синоним прамы — достоверного знания. Напр., у Дхармакирти, к-рый определяет праману как знание, лишенное несогласованности с реальностью (Прамана-варттика 1.3). Колебания значения термина прамана между «инструментом» и самим когнитивным событием было отражением дискуссии по поводу того, является ли прамана инструментом получения знания, к-рому не обязательно самому быть знанием, или формой знания? Что является праманой познания внешнего объекта — контакт органа зрения и этого объекта или само восприятие объекта с помощью этого контакта? Большинство инд. философов считало, что контакт (санникарша) может быть праманой, даже не будучи знанием. Буддисты это отрицали.

Проблема праман — это во многом проблема обоснования действенности разных форм познания в качестве инструментов. Классификация разновидностей форм познания в ее самом известном классич. варианте как раз и основана на классификации праман: полученное посредством восприятия (пратьякша), полученное посредством логич. вывода (анумана) из воспринятого непосредственно, полученное посредством словесного свидетельства (шабда), полученное по аналогии (упамана), в результате гипотетич. предположения (артхапатти) и т.п. В системе праман важна прежде всего их «специализация»: «мера» должна соответствовать природе «измеряемого» (невозможно измерить вес с помощью мер длины или скорость — единицами веса). Каждая прамана «измеряет» только свою собственную объектную сферу, за пределами к-рой она недейственна. Буддисты подчеркивают эту «специализацию» сравнением с органами чувств, каждый из к-рых восприимчив только к своему объекту (нельзя увидеть вкусы и попробовать на вкус цвета). Каждая из этих праман может действовать только в пределах отведенной ей области: восприятие — в сфере актуально видимого, логич. вывод — в сфере потенциально видимого, поэтому они тесно связаны друг с другом, и только авторитетное слово Вед (шабда) может быть праманой для области сверхчувственного. Нет универсальной праманы, к-рая бы относилась ко всем разновидностям объектов.

Прагматизм П. проявляется в связи этой теории с сотериологич. перспективой. В буддизме критерий «практич. целесообразности» (артха-крия-каритва) вводится в определение праман. Идея результативности, эффективности познания в чисто прагматич. смысле включается в систему понятий П. Отсюда эпистемологич. идеал праманавадинов — не просто истина (эпистемологич. или метафизич.), а уверенность в том, что знание достоверно, практически надежно и не оставляет ни малейшего сомнения. П. требует удостоверения в истинности знания на практике. Именно потому, что главное в прамане — это ее способность приводить к уверенности, т.е. ее «инструментальность», «орудийность», использование эпитета «истинный» в переводе терминов П., а также перевод термина праманъя как «истинности» будет некорректным. Напр., в буд. эпистемологии одной из праман признается логич. вывод, хотя, строго говоря, он является конструирующим знанием (кальпана), к-рое буддисты считали иллюзорным, поскольку оно, по их мнению, отражает лишь мысленно обобщенные характеристики объекта, а не его истинную природу. Тем не менее, поскольку логич. вывод дает определенное знание о неизвестном предмете, лишен ошибок и, что самое главное, способствует целесообразной практич. деятельности (артха-крия-каритва), буддисты рассматривают его как праману.

Развитие П. в разных школах философии объясняется тем, что эта теория обосновывает действенность (инструментальность) праман в обеспечении людей достоверным и надежным знанием, что, по сути, составляло важнейший предмет размышлений инд. философов на протяжении всего периода существования классич. инд. философии. Каждая школа не только предлагала свое видение пути к высшему познанию, оправдывающее ее статус даршаны, но и обосновывала это свое видение, свою картину мира с помощью доказательства практич. эффективности своих познавательных средств — оттого учение о праманах обязательно присутствует во всех осн. фи л ос. текстах, какова бы ни была их тема. Положительная часть (изложение своей системы праман) сопровождается критикой праман др. школ. Напр., чарваки признавали только одну праману — пратьякшу; вайшешики и буддисты — 2 (пратьякшу и туману); последователи санкхьи — 3 (пратьякшу, ануману и шабду); найяики — 4 (плюс упамана, сравнение); миманса Прабхакары — 5 (добавляется артхапатти, «гипотетич. допущение»); миманса Кумарилы и веданта — 6 (добавляется абхава, «отсутствие»). В джайнизме праманы делились на непосредственные (пратьякша — разные формы интуиции) и опосредованные (парокша — вербализированное чувственное восприятие, память, вывод, агама — священная традиция).

Среди инд. мыслителей были такие, к-рые критиковали все праманы, напр., Нагарджуна, утверждавший, что ни одна из праман не может служить адекватным инструментом и любая нуждается в измерении каким-то др. инструментом. Свободный мыслитель Джаярши (VIII в.) и адвайтист Шрихарша (IX в.) считали, что познание с помощью праман не является ни истинным, ни ложным. Адвайтист подчеркивал, что праманы действенны только в сфере эмпирич. опыта (вьявахарика), т.е. иллюзорной реальности с т.зр. адвайты.

Списки праман всех школ инд. философии неизменно открывались пратьякшей. Значение пратьякши для П. было так велико, что нек-рые исследователи склонны считать, что все остальные праманы являются лишь ее «ответвлениями» (напр., Biardeau 1964). Действительно, инд. философы, укореняя рациональное знание в чувственном восприятии, стремились не к созданию непротиворечивой рациональной картины мира, а прежде всего к тому, чтобы рациональные суждения не отрывались от опыта, т.е обладали эмпирич. и прагматич. достоверностью. Однако судя по тому, как много внимания уделяли они перцептивным иллюзиям и ошибкам, их «эмпиризм» был далеко не наивным.

Число, иерархия и характер праман той или иной филос. школы находятся в прямой зависимости и от ее собственной сотериологич. прагматики, и от прагматически обоснованных онтологич. представлений. Напр., школа чарвака, рассматривавшая мир только как совокупность материальных элементов, воспринимаемых органами чувств, считала пратъякшу единственной праманой, в то время как школы «ортодоксального» (астика) направления, признававшие реальность души, отстаивали, как минимум две праманы — пратьякшу и ануману. Нек-рые из них, напр, миманса и веданта, возводящие свои истоки непосредственно к Ведам, ставили праману шабды (авторитетного словесного свидетельства) выше других праман. Причем мимансе, стремившейся доказать абсолютную непогрешимость ведийских ритуальных предписаний, пришлось использовать наибольшее количество праман, целесообразность к-рых оспаривалась др. школами, — напр., артхапатти (предположение) и анупалабдхи (невосприятие).

Однако в «дискуссионном клубе» праманавадинов главными оппонентами в спорах по разным проблемам были буддисты школы Дигнаги и Дхармакирти — с одной стороны, и брахманистские философы разных направлений, разделяющие устои эпистемологич. реализма (найяики, мимансаки и вайшешики), — с другой. Их принципиальные расхождения касались нескольких важных моментов. Во-первых, хотя принцип «одна прамана — один объект» признавали и брахманисты и буддисты, первые считали, что в познании объекта праманы могут тесно «сотрудничать» (прамана-самплава), вторые же отрицают взаимодействие праман в процессе познания объекта, ссылаясь на то, объекты праман абсолютно различны (прамана-въявастха). Во-вторых, если брахманисты считали деление на праману—прамею—промашу и прамити вполне реальным, то буддисты, отрицавшие реальность субъекта, не признавали промашу. Более того, с т.зр. буд. кшаникавады познание носит мгновенный характер: событие, возникшее в один момент, не может принести свой результат в др. момент, и поэтому деление познавательного процесса на инструмент и результат применения этого инструмента (прамана-пхала) несостоятельно и может рассматриваться лишь как чисто условное. Прама не может возникнуть с помощью инструмента, к-рый сам не был бы когнитивным событием (это значит, что несознающий орган чувств или контакт органов чувств и объектов исключаются). Фактически одно и то же когнитивное событие может с одной т.зр. быть праманой, а с другой — прамана-пхалой. Напр., в случае, когда прамана-пхалой является определенное познание синего цвета, его праманой может быть конгруэнтность (сарупья) формы (акара) объекта и формы познавательного образа — такова позиция школы саутрантика. В йогачаре, где самоосознавание (свасамведана) считается прамана-пхалой, явление сознания самому себе (сва-абхаса) выступает как прамана. В-третьих, хотя и буддисты и брахманисты видели в пратьякше важнейшую праману, буддисты признавали в ней лишь допредикативное, непосредственное восприятие (нирвикальпака), а брахманисты еще и перцептивное суждение (савикальпака) (см. Нирвикальпака — савикальпака).

Одним из пионеров изучения П. был рос. исследователь Ф.И. Щербатской (1866-1942). В совр. исследованиях термин П. часто используют как санскр. аналог европ. терминов «эпистемология» и «гносеология».


Лит.: Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930- 1932.; Bhatt G.P. The Basic Ways of Knowing, D., 1962; BiardeauM. Théorie de la connaisance et la philosophie de la parole dans la brahmanisme classique. P., 1964; Mohanty J.N. Garïgesa's Theory of Truth. D., 1966; Potter K.H. Does Indian Epistemology Concern Justified True Belief? // JlPh. 1984. Vol. 12. P. 307-328; Matilal B.K., Evans R.D. (eds). Buddhist Logic and Epistemology. Dordrecht, 1986; Bhattacharyya S. Doubt, Belief and Knowledge. N.D., 1987; Hayes R.P. Dignäga on the Interpretation of Signs. Dordrecht, 1988; Indian Philosophy. A Collection of Readings. Vol. 1. Epistemology / Ed. by R.W. Perett. N.Y., 2001; Dunne J.D. Foundations of Dharmakïrti's Philosophy Bost., 2004; Arnold D. Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion. Columbia University Press, 2005.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика