Пратьякша

Пратьякша (санскр. pratyaksa, от prati+aksa, «перед глазами») — в инд. философии восприятие как процесс и результат этого процесса. Поскольку слово акта (синоним индрия) трактуется не только как орган зрения, но и как чувственная способность в широком смысле слова, начиная от зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и кончая манасом, П., строго говоря, не сводится лишь к познанию с помощью внешних органов чувств (бахья-индрия), т.е. к ощущению, а включает в себя и др. познавательные операции, осуществляемые с помощью манаса, напр, внутреннее восприятие удовольствия, страдания и т.п. (манаса-пратъякша), самоосознавание (свасамведана), а также йогическое восприятие (йоги-пратьякша).

Взгляды инд. философов на природу П. колеблются между двумя полюсами: мнением сторонников лингвофилософии (въякарана), джайнов, а также ряда ведантистов (Валлабхи и Мадхвы), согласно к-рому все познание, начиная с П., пронизано словом (воспринять огонь, значит, воспринять нечто, называемое «огонь»), и мнением буддистов, утверждающих, что подлинная П. не подлежит вербализации (мы воспринимаем темно-синее как признак цвета, а не как слово «темно-синее»). В целом же в инд. философии и особенно в буддизме гл. ценностями П., как правило, считаются ее яркость, отчетливость и непосредственность, что связано со значит, влиянием идеала медитативного знания как дающего прямой доступ к реальности и свободного от к.-л. опосредования (языком, мышлением, а также аффективными психологич. состояниями индивида — его желаниями, сомнениями, удовольствиями, страданиями и т.п.). Не случайно в текстах раннего буддизма, джайнизма и брахманистской традиции П. рассматривается прежде всего в рамках сотериологич. учений о душе или ее отсутствии (как в буддизме).

В Сутта-питаке (см. Типитака) обсуждается преимущественно экстрасенсорное, сверхчувственное восприятие, поскольку Будда в своих проповедях апеллирует к собственному опыту открытия высшей истины (Дхармы) — йогическому и медитативному (см. Дхьяна). В никаях (текстах 2-й «корзины» Палийского канона Сутта-питаки) Будду часто называют «джнянавадином» или «джнянином» (сторонником доктрины джняны; слово джняна употребляется в упанишадовском смысле — как высшее знание-прозрение). Связь высшего знания и видения чрезвычайно характерна как для упанишад, так и для буд. лит-ры. Ср., напр., формулы, применяемые к Будде: «Тот, кто, познавая, знает и, видя, видит, став зрением и знанием», «То, что я знаю, — я вижу». Предметом знания-видения могут быть как благородные истины («Тот, кто понимает благородные истины, тот и видит их»), так и нирвана. Видение нирваны сравнивается с внезапным обретением зрения человеком, к-рого врач избавил от слепоты. Добавление к знанию видения подчеркивает, что такое знание является непосредственным и самоочевидным.

Фактически это апелляция к обычному опыту, в к-ром непосредственность ассоциируется прежде всего с опытом зрения — невозможно отрицать того, что видишь собственными глазами. Свидетельство очевидца является всегда самым ценным и достоверным, хотя оно и может быть подвергнуто самой разной интерпретации. Вместе с тем очевидность по-буддийски отличается от очевидности в реалистич. брахманистских системах: в буддизме формула «Я знаю, я вижу» применяется к человеку, развившему свои способности через медитацию. Это значит, что с т.зр. буддизма опыт непосредственного знания-прозрения (нъяна-дассана) возникает не спонтанно, как у мудрецов упанишад, а является результатом систематич. развития практик памятования (смрити) и тренировки концентрации (самадхи).

Практически все учители, о к-рых пишут ранние буд. тексты, претендовали на такое знание-видение, напр. Нигантха Натапутта, Макхали Госала, Пурана Кассапа. Однако, как показывает К.Н. Джаятиллеке в «Раннебуддийской теории познания», «когда в буддизме используется выражение „знание и видение", также подразумевается непосредственное знание, обретенное в обычном опыте. Выражение: „Я знаю... я вижу" (jänämi ... passami) вкладывается в уста материалиста, к-рый утверждает, что он знает лишь то, что может непосредственно наблюдать. В никаях мы встречаем это выражение как обозначение знания, производное от чувственного восприятия» (Jayatilleke 1963, р. 419).

Язык и осуществляемая через него концептуализация служат, по Будде, источником заблуждений, достоверно лишь непосредственно воспринятое. Отказавшись от понятия неизменного субъекта познания, Будда заложил основы традиции толкования П. как «объективного» процесса, в к-рый вовлечен сложный комплекс мгновенных познавательных событий (см. Дхармы; Кшана; Кшаникавада), связанных строгой причинно-следственной зависимостью (см. Анатмавада; Скандхи; Пратитья самутпада). Большинство др. школ вслед за буддистами также признают не только многофакторность, но и процессуальный и эпизодич. характер восприятия (в санкхье, йоге и веданте, когда речь идет о читта-вритти — модификациях психики, подразумевается изменчивость, имеющая временной характер).

Буд. теории восприятия можно считать самыми ранними теориями восприятия в инд. философии. Хотя в никаях обычное восприятие обсуждается реже, чем экстрасенсорное, оно тоже понимается каузально как результат многих причинных факторов. Напр., в Маджджхима-никае (1.19) обычное зрение (дассана) описывается как результат трех условий: 1) неповрежденного органа зрения — глаза (чаккху), 2) внешней цветоформы, попадающей в поле зрения; 3) соответствующего ментального внимания. Все эти условия имеют равное значение: если первое наличествует, а второе и третье — нет, или если наличествуют первое и второе, а третье — нет, то результата не будет. То же самое касается и др. видов чувственного восприятия. Их шесть: помимо зрительного восприятия выделяются слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и «манасическое» (внутреннее чувство). Для понимания механизма восприятия в раннем буддизме необходимо знание нескольких классификаций: бинарной классификации аятан (баз), в к-рую входят шесть индрий — чувственные способности или органы: глаза, ухо, нос, язык и кожа — это периферические органы, представляющие собой неровности на теле (выемки — голака, или углубления), и манас, а также соответствующие им объекты (вишая, аламбана): цветоформы (рупа), звуки, вкус, и пр. объекты манаса — дхармы (зд. внутренние состояния).

Структура перцептивного процесса описывается следующим образом: «Обусловленное глазом и цветоформой, возникает зрительное распознавание (виджняна), схождение (сангати) этих трех [факторов] есть контакт (пхасса); обусловленное контактом, [возникает] ощущение (ведана); то, что ощущается, то познается (санджня), то, что распознается, о том размышляют (виттака)» (Маджджхиманикая 1.2). И еще: «В зависимости от этого контакта (пхасса) одновременно возникает удовольствие и пр. (ведана)» (11.77).

Обращает на себя внимание то, что уже в этих ранних текстах буддисты подчеркивают неразрывную связь когнитивного и аффективного опыта. Это следует из их анализа личности в терминах пяти скандх. Будда в своей первой проповеди о Четырех благородных истинах, после перечисления факторов духкхи, формулирует 1-ю истину в кратком виде: «Все пять скандх суть духкха». Тем самым он подчеркивает, что опыт человека окрашен неудовлетворенностью системно — во всех осн. своих параметрах, а значит, может быть объектом такого же системного очистительного преобразования. В схеме пяти скандх нет неизменного субъекта — атта (санскр. атман), на его месте — причинно обусловленное возникновение и исчезновение познавательных эпизодов. Позднее схема элиминации самости распространилась на любую целостность вообще. Нет не только «я», но и коров, столов, стульев и др. субстанциальных и базовых целостностей. Все это лишь синтетические обозначения, поскольку они являются продуктом мысленного синтеза разных феноменальных свойств, к-рые мы воспринимаем непосредственно, — цветов, форм, запахов и т.п.

Следующая стадия развития учения о восприятии связана с 3-й «корзиной» Палийского канона — Абхидхаммой, или Абхидхармой (см. Абхидхармы тексты). Школы абхидхармического анализа — тхеравада, сарвастивада и др. — стали разрабатывать теории восприятия, в к-рых поднимались вопросы о динамике и механизмах процесса восприятия, о статусе объекта восприятия (среди них — вопрос о возможности возникновения восприятия в отношении несуществующего объекта). Главное их отличие от никой — акцент на мгновенности познавательных событий, тогда как в никаях они анализировались в терминах обычного опыта. Анализ абхидхармической теории П. затрудняется многими обстоятельствами: большим объемом и разнообразием абхидхармических текстов, многие из к-рых дошли до нашего времени только в переводах на кит. или тиб. языки, тем, что в этих текстах эпистемологич. проблематика подается как дискуссионный материал, в к-ром вычленить единую концепцию довольно сложно, а также возможностью самых разных интерпретаций всего этого материала.

Как работает восприятие? Если сосредоточиться на главном и опустить разногласия школ по разным менее важным пунктам, то работу восприятия можно представить следующим образом: виджняна определяет, какой орган чувств «схватывает» {грохоти) объект, соответствующий его специализации (зрение — форму или цвет, слух — звук и т.п.), все остальные спецификации объекта совершаются различными ментальными функциями, обозначаемыми термином чайтта (идентификация объекта в словесно-понятийной и образной форме, является ли данный объект источником приятных или неприятных ощущений, т.е. какие эмоции он вызывает, какие моральные качества проявляет в индивиде и т.п.).

В традиции тхеравады анализ восприятия содержится в разных текстах 3-й «корзины» — Абхидхаммы, но особенно в «Паттхане». Собственно тхеравадинскую концепцию восприятия разрабатывает Буддагхоса в своих комментариях к текстам Абхидхаммы и особенно в своем соч. «Висуддхимагга». Процесс восприятия представлен им как серия моментов сознания — читт (см. Читта). В серию входят пять чувственных распознаваний, или виджнян (зрительное, слуховое и т.п.), ментальное распознавание (мано-виджняна) и ментальный элемент (мано-дхату); причем каждая из этих читт выполняет несколько функций. Считается, что в один момент может иметь место только одно перцептивное событие — одна читта, поэтому в состоянии бодрствования происходит постоянная мгновенная смена читт, относящихся к разным типам чувственного распознавания: слух сменяет зрение, обоняние — слух и т.п. Однако на осознаваемом уровне все эти события кажутся одновременными. Читта в состоянии покоя называется бхаванга. Во время сна читта постоянно пребывает в этом состоянии, но и в бодрствующем состоянии читта после «обработки» объекта через соответствующие ему чувственные каналы возвращается в состояние бхаванга. При возникновении в поле читты нового раздражителя она выходит из бхаванги. Если объект определен как объект зрения, за этим следует серия ментальных процедур, к-рые определяют характер объекта, затем возникает реакция читты на данный объект, к-рая производит кармический отпечаток. Однако возникновение восприятия также может определяться кармой, напр, выбор объекта восприятия (в соответствии со склонностью разные люди выбирают разные объекты), реакция на него.

Принципиальное значение для последующего развития буд. эпистемологии имело противостояние двух главных школ абхидхармического анализа: вайбхашики и саутрантики. Если в соответствии с доктриной мгновенности всех явлений, в т.ч. и познавательных событий (кшаникавада), считать, что момент восприятия обусловлен моментом объекта, то к моменту возникновения восприятия объекта уже не будет. Чтобы избежать этого, вайбхашики допускают, что дхармы прошлого существуют, как и дхармы настоящего. Во-вторых, если объект в момент восприятия не существует, то он не может произвести познание в будущем: несуществующее не может обладать каузальной силой, поэтому в этой школе признается существование будущих дхарм. Сохранению прошлых и будущих дхарм служит понятие собственной природы (свабхава) дхарм, неизменной во всех трех временах. Статус подлинно существующего как обладающего собственной природой определяется в противопоставлении тому, что зависит от наших понятий и представлений, т.е. номинально {праджняптисат). Все составляющие факторы познавательного процесса — объект, инструмент и виджняна— должны присутствовать в один и тот же момент («синхронная модель»). Орган чувств и объект, действующие в настоящее мгновение, обусловливают возникновение однородных органа чувств и объекта в следующее мгновение. Это касается только пяти виджнян, а не манаса, к-рый рассматривается как момент, следующий за моментом чувственных виджнян. В качестве доказательства симультанности существования всех факторов познавательного процесса вайбхашики приводят П. — непосредственное восприятие: объект, орган и виджняна являются одновременными событиями, иначе непосредственное восприятие невозможно.

Причинный характер процесса восприятия вайбхашики анализируют в свете своей классификации каузальных факторов, среди к-рых 4 условия (пратъяя; см. Хету — пратьяя): хету-пратъяя — корневое условие; саманантара-пратъяя — непосредственно предшествующее и однородное условие; адхипати-пратьяя — доминирующее условие и аламбана-пратьяя — условие объекта.

Именно аламбана, а не индрия и не тип виджняны определяет характер восприятия, поскольку имеется сходство форм (сарупъя) между познавательным образом и объектом. Так вайбхашики подчеркивали главенствующую роль аламбана-пратьяи перед адхипати-пратъяей и саманантара-пратъяей. Они отрицали наличие у познания своей собственной формы, или аспекта (акара), полагая, что познание просто отражает объект. С ними спорили некоторые саутрантики, утверждавшие, что познание имеет форму объекта. Они полагали, что именно благодаря форме объекта мы отличаем одно познание от другого (познание розы от познания горшка). См. Сакаравада — ниракаравада.

В терминах европ. философии учение вайбхашики о восприятии часто характеризуют как эпистемологич. реализм (вера в реальность внешнего по отношению к познанию объекта).

Модель дарштантики-саутрантики на первый план выдвигает линейную схему обусловливания: в один момент времени (кшана) может существовать лишь один ментальный фактор. В такой модели деление дхарм на читта и чайтта теряет смысл, поскольку синхронность возникновения к.-л. дхарм совершенно исключается. Поток выстраивается в цепочку: за одной дхармой следует другая, но между ними образуется разрыв — мгновение объекта, исчезая, порождает мгновение познания, т.е. в момент познания объекта уже нет. Васубандху предполагает, что исчезающий объект оставляет в потоке сознания свой отпечаток — копию, похожую на объект (сарупъя), поэтому предметом познания является не сам объект, а его копия (в зап. терминах это репрезентативная теория познания).

В качестве праманы П. оказалась включена в круг проблем эпистемологии (праманавада). Полемика по поводу природы и функций П. в качестве праманы, возможно, вызвана радикальной критикой Нагарджуны в адрес обычного познания и ответной попыткой буд. и брахманистских философов защитить его действенность прежде всего в сфере обыденного опыта. Выделение обычного восприятия как темы общеинд. филос. дискуссии происходит в работах буддиста Дигнаги. Впоследствии именно под влиянием буддизма свои концепции восприятия создают почти все крупные инд. философы, включая даже первоначально равнодушных к этой теме адвайтистов.

За исключением тех единичных философов и их последователей, к-рые вообще отрицают истинностный характер человеческого познания (Нагарджуна, адвайтист Шрихарша и скептик Джаярши), все школы провозглашают П. не только первой по счету, но и самой главной праманой, превосходящей по своей значимости логич. вывод (анумана) и др. праманы, к-рые, как считается, опираются на П. и черпают из нее свою достоверность (праманатва). Любая прамана может быть опровергнута П., но ни одна из них не опровергает самое П. Однако единодушие в признании высшего статуса П. в системе праман не мешает инд. философам по-разному понимать критерии истинности П., условия ее возникновения и физиологич. основу (устройство органов чувств), механизм П., ее объекты и содержание. Спор также идет об отношении П. к языку и сознанию, о применимости ее к разным предметным областям — воспринимаемости универсалий, отсутствующих и несуществующих объектов, отношений, пространства, времени, движения и т.п. Вопрос о П. как форме результирующего познания (прамана-пхала), с одной стороны, и как инструменте его обретения (прамана) — с другой, обсуждается многими реалистич. школами, исключая буддистов, считавших его праздным, поскольку познание представлялось им единым событием, деление к-рого на инструмент и результат носит условный характер.

Дигнага выводил истинность П. за пределы оппозиции истинности-ошибочности, поскольку, с его т.зр., источник ошибки — не сама П., а ее интерпретация. Дхармакирти же говорит о П. как о познании, свободном от заблуждения, он же вводит и прагматич. критерий истинности П., подчеркивая ее инструментальную роль в побуждении человека к целесообразным действиям.

Генезис П. описывается в никаях как результат взаимодействия неповрежденных органов чувств, объектов, попадающих в поле их действия, соответствующего ментального внимания. В абхидхарме выделяются три пратъяи, являющихся условиями возникновения П.: непосредственно предшествующее условие — воспринимающее сознание (виджняна), доминирующее условие — чувственная способность (индрия) и условие объекта (аламбана). В дальнейшем условия возникновения П. уточняют буд. логики Дигнага, Дхармакирти и их комментаторы. Так, Дхармоттара подчеркивает, что объект должен находиться в области, доступной действию чувств, органы чувств должны функционировать нормально и не иметь никаких препятствий для своей деятельности, а наблюдатель должен быть мотивирован к восприятию (субъективный фактор).

Большинство определений брахманистских философов связывают возникновение П. с контактом, или сближением органов чувств и объектов. Именно в нем видят отличие П. от логич. вывода, памяти и др. видов познания. Др. важными факторами являются контакт манаса и органов чувств, или внимание (манасикара), и контакт манаса и атмана {вайшешика, ньяя). При этом непременно отмечается, что органы чувств должны быть неповрежденными, манас — нормально функционирующим, а объект хорошо освещенным и доступным органам чувств.

Специфическая природа П. объясняется в определении Дигнаги: «Это познание, свободное от мысленного конструирования (кальпана)». Далее Дигнага перечисляет разновидности мысленных конструкций (приписывание объекту имени, рода и т.п.), к-рые следует исключить из П. Дхармакирти добавляет к дигнаговскому определению П. еще и «свободу от заблуждения» (абхранта), чтобы исключить возможность приписывания к П. перцептивных иллюзий (см. Кхьятивада), а также непротиворечие опыту и отчетливость, а Дхармоттара уточняет, что восприятие вызывает в нас ощущение непосредственного присутствия объекта.

Начало многовековому спору между буддистами логич. школы Дигнаги-Дхармакирти и брахманистскими философами ньяи и вайшешики было положено определением П. в «Ньяя-сутрах», в к-ром сочетаются факторы «генезиса» и «природы». Согласно нъяе, «П. — это знание, произведенное познавательным контактом органа чувств и объекта, невыразимое в слове, не приводящее к заблуждению,, содержащее определенность» (Ньяя-сутры 1.1.4). С т.зр. Дигнаги, характеристики «невыразимое в слове» и «не приводящее к заблуждению» тавтологичны (поскольку заблуждение возникает лишь в отношении перцептивного суждения, а никак не в отношении невербализуемой П.), характеристика же «содержащее определенность» может относиться лишь к восприятию, выраженному в слове, т.е. перцептивному суждению (савикалъпа-джняна), а не к непосредственному восприятию (нирвикалъпака-пратъякша). Среди других определений П. Дигнага опровергает и определение из соч. «Вадавидхи», приписываемого Васубандху, согласно к-рому П. есть знание, к-рое приходит от самого объекта (тем самым исключаются перцептивные иллюзии, напр, когда, видя перламутр, думают, что в морской раковине есть серебро, или принимают веревку за змею — в обоих случаях ни раковина, ни веревка не порождают такое восприятие). Сам Дигнага считает, что П. приходит не от объекта, а от органа (поэтому называется по органу — акта, синоним индрия).

Устройство органов чувств и механизм П. объяснялись многими филос. школами единообразно. Как брахманистские, так и небрахманистские школы соглашались в том, что все индрии, кроме манаса, состоят из тонкой и невидимой материи (танматры или атомы) того же элемента (земли, воды, огня, ветра), к-рый они воспринимают по принципу «подобное схватывает подобное» (орган осязания, состоящий из атомов ветра, ощущает ветер; орган зрения, состоящий из атомов огня, воспринимает все при свете; орган вкуса, состоящий из атомов воды на языке, чувствует воду). Одним из важнейших условий восприятия эти школы признают контакт органов чувств и объектов. Нек-рые школы (санкхъя, вайшешика, нъяя и веданта) считают «контактирующими» (прапьякари) все органы чувств; буддисты — только обоняние, осязание и вкус, а зрение и слух — воспринимающими свои объекты на расстоянии, «дистантными» (апрапъякари); джайны признают «дистантным» только зрение.

Наличие объектов П. является для всех филос. школ необходимым условием возникновения П. Объекты делятся на внешние (земля, вода, огонь и т.п.) и внутренние (удовольствие, страдание и т.п.). Ключевой вопрос касается реального существования внешних объектов. В зависимости от решения этого вопроса все школы подразделяются на реалистические (вайбхашика, саутрантика, вайшеши- ка, нъяя, миманса, санкхъя, йога) и идеалистические (йогачара, адвайта). В Абхидхарме (см. Типитака) и школах абхидхармической философии — вайбхашике и саутрантике — подчеркивается, что только П., понимаемая как непосредственное восприятие, приводит к познанию подлинной реальности. Для вайбхашики этой реальностью являются атомы, для саутрантиков же, хотя атомы предположительно существуют, содержанием восприятия являются лишь наши собственные представления. Напр., согласно вайбхашйке, воспринимая темно-синее пятно, мы в действительности постигаем совокупность атомов (отдельные атомы не воспринимаются), но при этом темно-синее пятно не является созданием нашего ума, а существует объективно — там же, где атомы. Для саутрантики, хотя атомы реально существуют, темно-синее пятно есть продукт нашего ума. Коль скоро для саутрантиков реальность внешнего объекта является гипотетической (познание не имеет прямого доступа к тому, что собственно вызывает мысленные представления), ничто не мешает в целях «экономии» вообще пренебречь им, — как это сделал Васубандху в «Вимшатике». С его т.зр., наши представления о мире отличаются от сновидений лишь тем, что они, будучи результатом некой общей кармы, совпадают у всех людей, сновидения же как результат индивидуальной кармы являются достоянием индивидуальной психики. Само восприятие, по Васубандху, возникает не из внешнего объекта, а из «семени» (биджа), оставленного другим восприятием, а то — из др. «семени», оставленного в индивидуальном потоке сознания предшествующим ему актом восприятия, и так до бесконечности. Семя, созревшее, чтобы дать свои всходы (любимая метафора многих инд. философов для иллюстрации доктрины кармы), есть чувственная способность (напр., орган зрения), а образ, в к-рый эта способность трансформируется, — воспринимаемый объект (напр., цвет-форма). Т.е. механизм восприятия в интерпретации Васубандху имеет как «субъективный» (орган чувств), так и «объективный» (объект) аспекты, без допущения существования внешнего объекта.

У Дигнаги объектом П. является свалакшана — партикулярия: уникальное, краткое событие, к-роё схватывается как таковое без сопоставления с чем-то другим. Это 1-й ключевой эпизод познавательного процесса, концентрирующий реально переживаемый опыт познания, вся остальная часть познавательного процесса будет связана уже не с самим опытом, а с его интерпретацией в терминах саманъя-лакшаны — обобщенных образов, характеристик, понятий, суждений, появление к-рых было спровоцировано данным непосредственным опытом (см. Свалакшана — саманья-лакшана). Дигнага подчеркивает, что непосредственный опыт, переживаемый в момент П., в принципе не поддается адекватной концептуализации: будучи предельно конкретным и мгновенным, он не ухватывается схемами концептуального и образного мышления, к-рые неизбежно носят общий характер.

Брахманистские реалистич. школы (особенно ньяя, вайшешика и миманса), к-рые в споре с буддистами отстаивают реальность целого как не сводимого к сумме частей, утверждают, что воспринимаются не только индивидуальные вещи, но универсалии и отношения (напр., отношения субстрата-носителя и качеств как содержащего и содержимого), пребывающие в этих вещах. Буддисты же настаивают на том, что все составные вещи и целостности, а также отношения между ними мысленно сконструированы (викальпа), поскольку ни те и ни другие не могут восприниматься отдельно от того, что их составляет, — частей или свойств (напр., дерево есть мысленный конструкт, поскольку реально воспринимаются лишь ветки, листья, ствол и т.п.).

Стадии П. рассматриваются подробно у Дигнаги. Для него П. есть только непосредственное восприятие (нирвикалъпа), перцептивное же суждение относится к знанию, опосредованному мысленным конструированием {савикалъпака-джняна). Отрицая концепцию реалистич. школ прамана-самплава (сотрудничество инструментов в познании одного объекта), согласно к-рой в результате контакта с органами чувств объект сначала познается как нечто неопределенное, а потом его идентичность определяется в перцептивном суждении, Дигнага ассоциирует непосредственное и опосредованное познание с разными объектами (концепция прамана-вьявастха): свалакшану — с нирвикалъпакой, саманъя-лакшану — с савикальпакой. Прашастапада, более других брахманистских философов испытавший влияние эпистемологии Дигнаги, заимствует понятия нирвикальпака — савикальпака (не употребляя самих терминов), но толкует их в духе концепции прамана-самплава как два этапа внутри самой П. Вслед за вайшешикой эту двухэтапность П. признают миманса (Кумарила Бхатта) и ньяя (начиная с Вачаспати Мишры, к-рый утверждает, что в определении ньяи характеристики «произведенное познавательным контактом органа чувств и объекта» и «невыразимое в слове» относятся к нирвикалъпаке, а характеристики «не приводящее к заблуждению» и «содержащее определенность» — к савикалъпаке), а также санкхъя и веданта (см. Нирвикальпака — савикальпака).

Разновидности П. в буддизме: кроме чувственного восприятия (индрия- пратьякша) выделялись манаса-пратъякша - внутреннее восприятие, подразделяемое на осознавание внутренних объектов и самоосознавание (свасамведана), а также йогическое восприятие (йоги-пратьякша). В ньяе П. делится на две осн. категории: обычная (лаукика — внешнее восприятие с помощью органов чувств) и необычная (алаукжа). Последняя подразделяется на три вида: саманъя-даршана — восприятие родового признака в индивидуальной вещи («коровности» в корове), джняна-лакшана, когда зрительное восприятие ассоциируется с обонятельным, осязательным и т.п. (напр., восприятие душистой розы, твердого камня и т.п.) и йога-джа (рожденное йогой) — телепатия, восприятие на расстоянии и т.п. По др. классификации, обычные восприятия бывают трех видов: нирвикалъпака-пратьякша — неопределенное доконцептуальное восприятие объекта, простая констатация его присутствия («нечто существует»), савикалъпака-пратъякша — идентификация объекта через перцептивное суждение («это нечто есть столб») и пратъябхиджня — распознавание объекта, с к-рым уже приходилось иметь дело («этот столб я уже видел вчера»): оно предполагает не только актуальное восприятие («этот столб»), но и припоминание (его объясняют в терминах санскар — диспозиций, оставленных прошлым опытом). В мимансе Прабхакара Мишра определяет П. как непосредственное постижение (сакшат-пратити), познающее самое себя, поскольку является самоосвещающим (проявляя и себя и познаваемый объект), и выделяет в каждом перцептивном акте «трехвидовое» сознание: восприятие сознающего «я» (субъекта всех познавательных актов), восприятие познаваемого объекта и восприятие самого познания, в к-ром выделяет два этапа: непосредственный и опосредованный. В адвайта-веданте различается П. как ментальная модификация (вритти) внутренного органа в форму объекта, снимающая покров неведения, к-рый до этого момента прикрывал этот объект, и П. как сознание-свидетель (сакши-пратьякша), к-рому внутренние состояния (удовольствие, страдание и т.п.) даны непосредственно.

Восприятие и сознание обсуждались брахманистскими философами, к-рые среди необходимых причинных факторов П. неизменно называли не только манас, но и атман (душу, субъект). В зависимости от того, считалось ли сознание свойством атмана или самой его природой, определялась и «сознательность» П. В учении Кумарилы сознание создает в воспринимаемом объекте свойство быть познанным, в ньяя-вайгиешике, где сознание является свойством атмана, П. является проявлением этого свойства. В санкхъе и йоге, а также веданте сознание есть лишь свидетель (сакшин) модификаций психики, целиком относящейся к сфере пракрити. В буддизме, где не было понятия сознающего субъекта и П. была фактически выведена за пределы какой бы то ни было концептуализации, ее причастность сознанию объяснялась ее самосознающим характером (свасамведана). Буд. философы, отрицающие существование неизменного атмана, отождествляли субъекта познания с самим процессом.

Восприятие самого сознания тоже было предметом дискуссий инд. философов. В мимансе мнения разделились: если Кумарила Бхатта считал, что акт познания непосредственно не воспринимаем, а лишь выводим из факта познания объекта, то Прабхакара Мишра утверждал, что каждый акт восприятия познает помимо своего объекта и самого познающего субъекта. Для Прабхакары перцептивное суждение имеет форму: «Я воспринимаю горшок» (отражается не только предмет, но и субъект и само восприятие), а не просто: «Это горшок», как у других философов. К идее «самоосвещающего» характера восприятия (сватах праманья) близки и джайны, и буддисты, а также Шанкара и его последователи. Сторонники ньяявайшешики видели в познании объект восприятия, но при этом подчеркивали, что это восприятие является иным познавательным событием по сравнению с самим актом познания (паратах праманья). Последователи санюсьи и йоги придерживались мнения, что познание постигается не другим познанием, а его субъектом — пурушей.

Является ли П. знанием? Поскольку для буддистов идентификация объекта относится к мысленному конструированию, исключенному из П., возникает вопрос, какое знание в этом случае может дать П., ведь фактически, кроме чистого и незамутненного отражения объекта, она не несет никакой познавательной информации? Если же П. сводится к акту отражения (т.е. к физиологич. реакции рецепторов на определенные раздражители), то будет ли она когнитивным событием? Для философов, к-рые сохраняли статус П. за концептуализирующим и вербализирующим восприятием (савикалъпака-пратьякша), этот вопрос не возникал. Для буддистов же когнитивный характер П. определялся ее способностью не столько к отражению объектов, сколько к самоотражению (свасамведана).


См. также ст.: Индрия; Йоги-пратьякша; Манас; Нирвикальпака — савикальпака; Праманавада; Сакаравада — ниракаравада; Свалакшана — саманья-лакшана.
Лит.: Stcherbatsky Th. Dignäga's Theory of Perception // Journal of the Taisho University. 1930. P. 89-130; SinhaJ. Indian Psychology. Vol.1. Cognition. N.D., 1958; id. Indian Epistemology of Perception. Cala, 1969; Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963; Biardeau M. Théorie de la connaissance et la philosophie de la parole dans le brahmanisme classique. P., 1964; Masaaki Hattori. Dignâga, On Perception. Camb. (MA), 1968; MatilalB.K. Perception: An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge. Oxf., 1986; Perception: East and West / Ed. by V.N. Jha. D., 2003; Gupta R. The Buddhist Concepts of Pramäna and Pratyaksa. N.D., 2006.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика