Сакаравада

Сакаравада — ниракаравада (санскр. säkäravada, «учение [о познании] с образом», niräkäraväda, «учение [о познании] без образа»; от санскр. äkära, «образ», «аспект», «форма», и väda, «учение») — в брахманистской и буд. эпистемологии термины, описывающие конкурирующие учения, утверждающие, соответственно, наличие или отсутствие в познании образа (акара) — копии внешнего объекта. Упоминается еще и 3-я точка зрения: образ объекта в познании существует, но отличается от внешнего объекта (анъя-нирбхаса-джнянавада). С т.зр. сакаравады, хотя внешний объект (бахъя-артха) недоступен познанию как таковой (ср. «вещь в себе» Канта), он тем не менее отпечатывается в сознании в виде образа (акара). Познавать внешний объект значит воспринимать его ментальную форму. Этой т.зр. придерживаются последователи санкхъи, веданты, но особое развитие она получает в буд. школе саутрантика и у нек-рых авторов йогачары. Последователи ниракаравады, напротив, утверждают, что познание имеет дело с самим внешним объектом без всяких промежуточных звеньев в виде акары. У познания нет формы, отличной от формы самого объекта, поэтому с переменой объекта оно не меняется (его сравнивают со светом, к-рый не меняет своей природы в зависимости от освещаемого им предмета). Эта точка зрения развивается прежде всего в реалистич. эпистемологии нъяи, мимансы и джайнизма. В буд. школе сарвастивада (вайбхашика) акара считается мысленной конструкцией, не отражающей реальной природы объекта, поэтому непосредственное восприятие (нирвикалъпака-пратъякша), к-рое рассматривается в этой школе как единственно подлинное, совершенно лишено акары. Эта позиция квалифицируется в буд. традиции как ниракаравада. Хотя последователи йогачары в отношении обычного познания были сторонниками сакаравады в вопросе о познании Будды и др. пробужденных существ они разделились на сакара-виджнянавадинов и ниракара-виджнянавадинов.

Доводы саутрантики и йогачары в пользу сакаравады:

1. В соответствии с буд. концепцией мгновенности (кшаникавада), момент внешнего объекта в качестве причины, вызывающей познание, должен непременно предшествовать моменту восприятия. Однако это может привести к абсурду, состоящему в том, что воспринимается несуществующий объект (когда наступает момент восприятия, момент объекта уже прошел). Чтобы избежать этого, саутрантики утверждают, что познается не внешний объект, момент к-рого уже прошел, а его точная ментальная копия — акара. Именно акара, а не внешний объект, составляет предметное условие познания (аламбана-пратъяя; см. Хету — пратьяя). Саутрантик Шрилата (330-410) поясняет, что, хотя восприятие, возникающее во второй момент серии познавательных актов, ретроспективно, т.е. относится к моменту прошлого, оно все равно валидно: с помощью логич. вывода можно доказать, что образ объекта в точности передает свой прототип (принцип сарупья — соответствия формы познания форме объекта) и поэтому познание акары как образа объекта может считаться непосредственным познанием самого объекта (см. Dhammajoti 2004, р. 246-247). Этот же аргумент использует и Дхармакирти.

2. Познание должно быть наделено собственным образом объекта (сакара), в противном случае оно оставалось бы неизменно тем же в отношении разных предметов, напр., познание синего цвета было бы идентично познанию желтого. Функция (вьяпара) познания, собственно, в том и заключается, чтобы принять форму объекта, отсюда важное понятие эпистемологии Дигнаги и Дхармакирти — сарупъя (сходство, конгруэнтность).

3. Только в непосредственном восприятии (нирвикалъпака-пратъякша) ментальный образ (акара) соответствует (сарупъя) внешнему стимулу, словесное описание и суждение искажают этот образ искусственными ментальными конструкциями (кальпана, викалъпа). Ввиду такой важной роли сарупьи она считается инструментом достоверного познания — праманой, а поскольку, согласно Дигнаге-Дхармакирти, инструмент познания не отличается от его результата (пхала), то сарупъя будет и результатом восприятия. В ответ на возражение оппонентов, что в этом случае причина отождествляется со следствием, Дхармакирти отмечает, что отношение между акарои и восприятием является не отношением причины и следствия, а отношением определяемого и определяющего (вьявастхапья-въявастхапака). Позиции саутрантики и йогачары в отношении существования внешнего объекта расходятся: саутрантика признает его в роли побудительной причины процесса познания, йогачара это отрицает, ссылаясь на то, что в своем познании мы имеем дело только с ментальными образами объектов, поэтому нет никакой возможности узнать, каковы они на самом деле.

4. Саутрантика предлагает логич. доказательство существования внешнего объекта методом от противного (вьятирека): если бы образ объекта не зависел от существования реального прототипа, то в нашем сознании всегда и везде проявлялись бы одновременно все возможные образы: голубое, желтое и т.п., тот факт, что они проявляются в определенном месте и в определенное время, свидетельствует о существовании внешнего объекта, вызывающего эти образы.

5. Йогачара исходит из обратного: раз внешний объект познания не существует, то познаются только внутренние формы (акары), порожденные отпечатками (васана) прошлого опыта. Сакаравада логически связана со свасамведаной (самоосознаванием): если познание само себя осознает, то оно должно иметь форму (нельзя познать бесформенное). Учитывая, что постигается одна форма, а не две («синее», а не синий объект отдельно и его познание отдельно), следует признать существование только познания, имеющего форму объекта (сакара-джняна), а не познания самого объекта (аргумент буддистов, представленный найяиком Джаянтой Бхаттой в его «Ньяя-манджари»).

6. Аргумент саутрантики-йогачары: припоминание вызвано отпечатком (санскара) прошлого опыта. Если, подобно последователям ниракаравады, считать, что объект воспринимается сознанием, к-рое само себя не осознает, поскольку «светит» только на предмет, но не на самое себя, то невозможно объяснить суждение, имеющее следующую форму: «Я помню, что я видел этот объект». Поэтому необходимо допустить, что познание, познавая объект, осознает и себя как познающего этот объект (данный аргумент в пользу сакаравады был выдвинут впервые Шрилатой и дополнен Дигнагой в «Прамана-самуччае», Раздел пратьякши lied). Это рассуждение упомянуто и опровергнуто мимансаком Кумарилой Бхаттой, к-рый, в духе ниракаравады, утверждает, что припоминается не познание объекта, а сам объект, факт его познания доказывается с помощью артхапатти — гипотетич. аргумента (если объект припоминается, значит, он был познан, иначе его нельзя было бы припомнить) (Шлока-варттика, Раздел шуньявады 118).

Аргументы сторонников ниракаравады:

1. Аргумент ньяи: восприятие не имеет формы объекта, поскольку оно иной природы. Восприятие синего цвета само не является синим; отражая объект и оставаясь при этом одноформным (экарупа), оно принимает его форму. Чтобы парировать обвинение сакаравады в том, что в этом случае познание будет одинаковым в отношении всех объектов, поэтому, познавая один объект, мы тем самым познаем и все остальные, наяйики признают, что познание всегда направлено на какой-то определенный объект (в терминах совр. философии — оно интенсионально), но именно по этой причине оно не может быть направлено на самое себя, т.е. оно лишено самоотражения (сватах-пракаша).

2. Аргумент сарвастивады: акара — это ментальная форма, отождествляемая с праджней, а она определяется как «исследование дхарм» (дхармаправичая). Исследование же может быть как «искусным» (кушала), так и «неискусным» (акушала), т.е. оно связано с возможностью субъективной ошибки. Один и тот же объект может иметь разные акары, разные объекты — одну акару. Акары отождествляются с саманья-лакшанами (общими характеристиками), выделяемыми мышлением (см. Свалакшана — саманья-лакшана). Именно по этой причине акара исключается из самого достоверного познания — непосредственного восприятия, объектом к-рого, по сарвастиваде, являются специфич. характеристики (свалакшана).

Согласно поздним буд. авторам (Бодхибхадра, XI в., Мокшакарагупта, XII в.), Дигнага и его последователи (Дхармапала, Дхармакирти, а также Джнянашримитра и Ратнакирти) были сторонниками сакаравады и считали, что акара принадлежит зависимой реальности (паратантра-свабхава), тогда как Асанга и его последователи (Гунамати, Стхирамати) считали, что акара — элемент конструируемой реальности (парикальпита-свабхава) и поэтому всецело иллюзорна (как волос, к-рый видит больной катарактой). Истинное познание, являющееся прерогативой высших пробужденных существ — будд и бодхисаттв, лишено акары познающего и познаваемого, оно чисто как кристалл, к-рый ничего не отражает. К приверженцам ниракаравады принадлежал также мадхьямик-йогачарин Ратнакара-шанти (XI в.).

Нек-рые поздние представители йогачары тем не менее утверждают, что непосредственное восприятие на высшей ступени йогической практики есть сакаравада. По мнению К. Дхаммаджоти, на них могло повлиять учение сарвастивады о том, что в йогическом восприятии непосредственно постигаются именно общие характеристики всех объектов, открытые Буддой в форме Четырех благородных истин (чатвари арья сатьяни).

Дискуссия между нек-рыми сторонниками сакаравады и ниракаравады во многом напоминает спор эпистемологич. реалистов и сторонников репрезентативистских теорий (познается не объект, а его репрезентация в сознании).


Лит.: Kajiyama Yuichi. Controversy between the Säkära- and Niräkäravädins of the Yogäcara School — Some Materials // Indogaku Bukkyogaku Kenkyu. Vol. 14. No. 1. P. 26-37; Dhammajoti K.L. Abhidharma Doctrine and Controversy on Perception. Colombo, 2004; id. Äkära and Direct Perception. Symposium of Numata Chair-holders. Calgary, 2004.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика