Сансара

Сансара (санскр. samsara, «прохождение [через последовательность состояний]», тиб. корва, кит. лунь хуй, яп. риннэ) — перерождение, реинкарнация, переселение душ (ср. греч. метемпсихоз). Наряду с кармой одно из центр, мировоззренческих понятий инд. культуры, религии и философии. Вера в реинкарнацию, широко распространенная во многих архаич. культурах и древних цивилизациях и имеющая немало последователей как на Востоке, так и на Западе, соединилась в Индии с законом кармы, воплощающим идею личной моральной ответственности человека по отношению к своему прошлому, настоящему и будущему. С. в сочетании с идеей кармы часто называют законом моральной причинности, к-рый в общем плане можно сформулировать так: перерождение есть моральное воздаяние по делам (карма); хорошие поступки служат причиной благоприятного перерождения, плохие — неблагоприятного. Истоки идеи иногда видят в ведийской идее повторной смерти (пунармритъю), иногда ее возводят к кругу неведийских представлений. Связь С. и понятия «карма» не всегда симметрична: в нек-рых школах непризнание С. влекло за собой непризнание и кармы (как в материалистич. учениях Аджиты Кесакамбалы и чарваков), но не наоборот — реинкарнация без кармы считалась возможной. Так, в доктрине адживиков, отрицавших моральную действенность человеческих поступков, само перерождение постепенно очищает все живое — от Брахмана до последней былинки (доктрина сансара-гиуддхи — «очищение через перерождение»). Каждое из населяющих космос существ перерождается в течение 8400 млн. махакалъп (432 000 млн. человеческих лет), но по истечению этого периода автоматически достигает нирваны, после чего цикл возобновляется.

Слово С. используется в инд. цивилизации в широком смысле как синоним феноменального существования вообще — изменчивого, но в то же время бесконечно прокручивающего одни и те же сюжеты; в более узком смысле это обозначение «окружающего мира», а точнее, «мирка» отдельного человека — сферы его субъективного опыта (ср. Umwelt Экскюля).

Инд. религии (прежде всего брахманизм, буддизм и джайнизм), признавая карму и С. в качестве закона, управляющего распределением социальных статусов и ролей между жителями вселенной, видели осн. цель человека не в «улучшении» его положения в иерархии перерождающихся существ, а в полном и окончательном преодолении С. и достижении состояния, не подверженного изменчивости эмпирич. бытия, символизируемого С. Поэтому в инд. мысли паре С. — карма неизменно противопоставлялись понятия, выражающие освобождение от С, — мокша, нирвана, апаварга, кайвалъя и т.п.

Важно понимать, что С. в Индии всегда была не столько предметом веры, сколько установленным эмпирич. фактом, принимаемым как положение вещей, к-рое каждый человек находит уже сложившимся. С С. ассоциировалось все то негативное, что приходится переживать человеку в этом мире: рождение, болезни, старость и смерть, психологич. и психич. страдания. Не случайно и в индуизме, и в буддизме С. обычно отождествляют с духкхой (неудовлетворенностью). Хотя идея С. возникла в Индии и в др. культурах как попытка преодолеть конечность человека, обещая ему своего рода бессмертие — возвращение на землю и продолжение существования, — это решение оказалось чревато многими осложнениями. Фактически такой вид «бессмертия», суля бесконечные вариации одной и той же темы рождения-смерти, лишь увековечивал конечность человека. Кроме того, признание кармы и С. единственным естественным механизмом «эволюции» всего живого влекло за собой и ряд др. проблем как общемировоззренческого, так и более специального филос. характера. Среди первых можно упомянуть релятивизацию ценности отдельно взятого индивидуального существования: за бесконечное время перерождений каждый успеет побывать и богатым и бедным, и родителем и ребенком, и палачом и жертвой, и учителем и учеником, и добрым и злым, и мужчиной и женщиной, и животным и богом.

В сотериологич. перспективе единственная ценность человеческой жизни сводится к тому, что она содержит шанс окончательного освобождения. Перед лицом бесконечных перерождений релятивизируется экзистенциальная проблема смерти: в ней видят вполне естественную паузу (или «передышку») между разными формами существования. Оттого для многих инд. мыслителей С. есть в конечном счете нечто нереальное, синоним иллюзии, сновидения. Ориентация на преодоление С. релятивизирует и ценность морального поведения, принятого в обществе. Сиддхи и махасиддхи мало считаются с общепринятыми нормами.

Среди филос. проблем осн. место занимает проблема субъекта С: большинство школ проводят различие между эмпирич. субъектом — индивидуальной душой (джива) и абсолютным субъектом — Атманом: Атман, переходящий от существования к существованию, к-рый меняет лишь свои оболочки — «тела», строго говоря, С. не подвержен. Поэтому буддисты, упрекая сторонников Атмана в неспособности объяснить изменения, происходящие в индивиде в результате добродетельных или недобродетельных действий, а стало быть, и в отрицании прогресса и деградации индивида, в качестве такого субъекта предлагают рассматривать серию изменчивых психосоматич. явлений (дхармы; см. также Анатмавада), хотя нек-рые буд. «еретики» видят субъект С. в пудгале (квазииндивиде). В ответ брахманисты обвиняют буддистов в неспособности объяснить самотождественность субъекта кармы и перерождения в разные моменты времени.

Что происходит между смертью и новым рождением при переходе от одного существования к другому? В решении этого вопроса можно видеть определенное сочетание идеи С. с древними представлениями о посмертном существовании души в аду или раю. Напр., в пуранах говорится, что, перед тем как получить новое тело, душа, в зависимости от своей кармы, попадает либо на небеса, либо в ад и лишь оттуда возвращается на землю. Буддизм, в отличие от индуизма, рассматривает небеса и ады не как «перевалочный пункт» между старым и новым рождением, а как место, где это перерождение непосредственно происходит. Признается шесть «направлений» реинкарнации, четыре из к-рых являются неблагими: 1) ады, 2) царства животных, 3) голодных духов и 4) асуров; а два — благими: 5) человеческий мир, 6) небеса. В нек-рых направлениях буддизма перерождение на небесах (в «землях» разных будд, особенно в раю будды Амитабхи) уделялось больше внимания, чем достижению нирваны.

В филос. школах буддизма разрабатывается идея промежуточного существования (антарабхава) между прежним и новым рождением. В тхераваде существование промежуточного состояния отрицается: последний момент сознания предыдущего существования (виджняна) обусловливает первый момент сознания нового существования, подобно тому как одна свеча зажигается от другой. В буддизме махаяны появляется идея некоего промежуточного существа, гандхарвы (Васубандху наделил его психологией пола и объяснил его возвращение в сансарный мир ревностью к родителям: к отцу в случае мальчика и к матери в случае девочки, своеобразный Эдипов комплекс). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория посмертных странствий промежуточного существа (тиб. бардо).

Инд. мыслители уделяют значительное внимание объяснению сансарных явлений, приданию им закономерного, причинного характера. Большинство школ, рассуждая о причинах и следствиях, имели в виду механизмы «закабаления» человека в С. и соответственно способы его «освобождения». Различные вариации соотношения причины и следствия — предсуществования или непредсуществования следствия в причине (саткаръявада — асаткаръявада) — имели и сотериологич. измерение: следствие, пред существующее в причине, в конечном счете отсылало к вечно освобожденному Атману, к-рый лишь иллюзорно претерпевает видоизменения С. (адвайгпа-веданта, санкхъя). Признание различия между следствием и причиной придавало больший вес созданию в уже существующих субстанциях и субъектах новых качеств и функций, тем самым способствуя возникновению принципиального различия между причиной и следствием: глиной и горшком, невежей и ученым, С. и освобождением (нъяя, вайшешика, традиц. буддизм с его идеей противоположности С. и нирваны). Учитывая сотериологич. ориентацию подавляющего большинства инд. религ.-филос. школ, такое пристальное внимание к проблемам причинности можно объяснить только одним: раскрытие причинных механизмов эмпирич. бытия рассматривалось как ключ к механизму освобождения. Это особенно очевидно в случае буд. доктрины причинности (пратитья самутпада): связь обусловливающих друг друга причинных факторов показана не только для механизма возникновения сансарного опыта, но и для механизма его прекращения, т.е. освобождения от «закабаления» в С.

Несмотря на абсолютную ценность освобождения от С, приверженцы инд. религий и буддизма больше ориентируются на относительные ценности — достижение лучшего перерождения. О др. проблемах, возникающих в связи с кармой и С, см. ст. Карма.


Лит.: Abegg E. Der Pretakalpa des Garuda-Purana: Eine Darstellung des hinduistischen Totenkultes und Jenseitsglaubens. В., 1956; Глазенапп X. фон. Буддийские таинства. Тайные учения и ритуалы «Алмазной колесницы» (главы из книги) / Пер. с нем., предисл. и примеч. H.H. Трубниковой // ВФ. 1994. № 7-8. С. 208-236; Wayman A. The Vedic Gandharva and Rebirth Theory. Puna, 1997; Юлен M. История переселения душ в XXI в., или Будущее одной иллюзии // Сравнительная философия. Вып. 2. М., 2000.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика