Сарвастивада

Сарвастивада (санскр. sarvästivada, пали sabbatthivada, «учение о том, что все есть»)— одна из трех (наряду с тхеравадой и махасангхикой) наиболее влиятельных школ традиц. буддизма и самая креативная из них. В лоне школы были воспитаны значительные фил ос. индивидуальности, предания о к-рых сохранились и в санскр., и в кит., и в тиб. источниках. Возникновение С. может быть датировано сер. III в. до н.э. — т.е. незадолго до 3-го буд. собора в Паталипутре, оно связано со вторым важнейшим расколом в буд. общине (первый привел к образованию махасангхики). Первоначальным центром распространения С. следует считать, вероятно, г. Паталипутру (совр. Патна) — культурную столицу Сев.-Вост. Индии, затем — Матхуру (Центр. Индия); начиная с правления Ашоки она «монополизирует» весь регион Сев.-Зап. Индии, где ее осн. опорным пунктом стал Кашмир. Именно кашмирские сарвастивадины стали именоваться «абхидхармиками», что указывает на значение, придаваемое ими собственно филос. измерению буд. традиции. Последователи важнейшей подшколы С. назывались «бахирдешаки» («иноземные учителя»), поскольку учили в индо-греч. культурном центре области Гандхара; их также называли «пашчатиями» — «живущими к западу от Кашмира».

В сер. II в. н.э. С. добилась всестороннего покровительства знаменитого Канишки — «второго Ашоки» (мн. исследователи оспаривают его историчность), в правление к-рого был предположительно созван собор школы в Кашмире с целью редактирования принадлежащих ей текстов и создан самый авторитетный их текст: свободный коммент. к трактату «Джняна-прастхана» под назв. «Махавибхаша» («Великий комментарий»), к-рый можно рассматривать как своего рода энциклопедию учений всего традиц. буддизма под углом зрения С. С тех пор кашмирские и гандхарские учители и философы, опиравшиеся на его положения, стали именовать себя «вайбхашики» («те, кто следуют Комментарию»).

Сарвастивадинская Трипитака, от к-рой, за исключением абхидхармы текстов, сохранившихся в кит. переводах, остались лишь фрагменты на санскрите, практически воспроизводила те же тематич. компоненты, что и Палийский канон тхеравады. Их осн. различие в том, что если последние считают главной содержательной составляющей своего канона Сутта-питаку, признавая «словом Будды» (буддха-вачана) и две др. «корзины», то С, располагавшая теми же собраниями проповедей (у ее последователей они назывались не никаи, а агамы: Диргха-агама соответствует палийской Дигха-никае, Мадхьяма-агама— Маджджхима-никае, Самъюкта-агама — Самъютта-никае, Экоттара-агама — Ангуттара-никае), а также осн. дидактич. поэтич. сборниками и дисциплинарными правилами (фрагменты Виная-питаки), значительно большее значение придавала Абхидхарма-питаке. Др. различие касается трактовки самой Абхидхарма-питаки. Как и тхеравада, С. признавала семь текстов этого жанра, но для первой это были тексты, восходящие в конечном счете к самому Будде, в то время как С. не пыталась атрибутировать их ему, но приписывала их отдельным учителям, большинство из к-рых считались непосредственными учениками основателя религии (Маудгальяяна и Шарипутра, Махакауштхила, Катьяяна) или их авторитетнейшими последователями (Дэвашарман, Васумитра, Пурна, Катьяянипутра). Последнему из перечисленных учителей, Катьяянипутре, приписывается провозглашение на 3-м буд. соборе их осн. формулы «Sarvam asti» («Все есть»), т.е. все дхармы — наст., прошедшего и будущего времени — существуют. Сакральным языком школы был санскрит, символами — цветок лотоса и драгоценность чинтамани, лист бодхи дерева (под к-рым Будда, по преданию, обрел просветление) и зонтик, цветами — черный и темно-красный. С. была активнейшей школой традиц. буддизма и за пределами Индии, начав вначале миссионерскую деятельность в Бактрии и Ср. Азии (как свидетельствует рукопись, датируемая уже V-VI вв., найденная близ руин Мерва в Туркменистане), затем в неск. царствах Центр. Азии, в юж., зап. и вост. провинциях Китая (сведения кит. буд. путешественника И-цзина, 635-713); через Бирму и др. государства она достигает Юго-Вост. Азии, даже Явы и Суматры; ее хорошо знали также в Тибете и Японии.

Именно сарвастивадинам принадлежала всесторонняя разработка теории дхарм — «центр, концепции» (по выражению Ф.И. Щербатского) классич. буддизма. Развернутая дискуссия между сарвастивадинами и тхеравадинами по данной проблеме (последние в сарвастивадинских текстах зовутся, как правило, «вибхаджьявадины» — «учащие о различении статуса дхарм») представлена уже в древнем, восходящем к III в. до н.э., абхидхармическом тхеравадинском тексте «Катхаваттху» (1.6). Сарвастивадины, подвергавшие критике тех, кто отрицал собственную природу (свабхава) дхарм прошедшего и будущего времен (Махавибхаша III. 1), предложили различать в дхармах два онтологич. уровня: их собственной природы, определяемой их частной, присущей только им и невербализуемой характеристикой (свалакшана), и их зависимого от внешних факторов функционирования (каритра). При наличии последних они суть дхармы наст, времени, при отсутствии таковых относятся к прошедшему или будущему, но в любом случае их следует признавать реальными (дравья). Классич. пример, приводимый сарвастивадинами в защиту их позиции, — камень, стоящий на горе. Перед тем как он скатывается с нее, он относится к будущему, когда скатывается — к настоящему, после того как скатился — к прошлому, но все три его состояния являются в одинаковой степени реальными, хотя и не одинаковым образом. Стремясь обосновать равную реальность дхарм всех трех времен, сарвастивадины обращались к ряду аналогий. Согласно наиболее популярной из них одна и та же дхарма, «шествующая» тремя путями, различается контекстно, подобно тому как одна и та же женщина в одном случае рассматривается как мать, в другом — как дочь. Васудэва определял «трех-временные» различия как различия состояний (авастха), Буддхадэва — различия в точках отсчета (апекгиа), еще один философ усматривал здесь различные способы существования (бхава), другие же видели разные характеристики одной вещи (лакшана). Концепция «всесуществования» была призвана решить, по мнению А. Баро, сразу неск. проблем в буд. учении: понять природу познавательного процесса, к-рый состоит из ряда последовательных ментальных актов, а также памяти или осознания прошлого, предвосхищения или познания будущего (будучи последовательными реалистами, сарвастивадины считали, что оба ментальных акта, направленные в прошлое и будущее, были бы неосуществимы, если объекты этих актов не обладали бы «полновесным» существованием), вызревания (випака) действий, к-рое требует продолжительности большей, чем одна жизнь (и должна быть соответственно онтологически обеспечена). Против этой концепции выступали не только тхеравадины, но и впоследствии отделившиеся от С. саутрантики (дарштантики), к-рые настаивали на необходимости отождествления функционирования с существованием.

Общая концепция сарвастивадинов имела и более частное применение в буд. «онтологии индивида»: они различали— в противовес дарштантикам— кармы проявленную и непроявленную (Махавибхаша IV.4). Др. «древнее новшество» онтологии С. было связано с разграничением двух видов нирваны — «прекращение флюктуации сознания через рефлексию» (пратисанкхья-ниродха) и «прекращение флюктуации сознания не через рефлексию» {апратисанкхъя-ниродха), в чем к ним присоединились школы андхака и махишасака (Абхидхармакоша 1.6; ср. Катха-ваттху 11.11). С. отстаивала также последовательно реалистич. теорию дхарм, считая, что такие определяющие характеристики «обусловленных» дхарм, как возникновение, пребывание, старение и уничтожение, являются совершенно действительными, а не условными, как полагали дарштантики, и, с др. стороны, не безусловными — как утверждали дхармагуптаки (Махавибхаша 1.6.1). Скорее онтологическим, чем сотериологическим, следует считать и диспут сарвастивадинов с вибхаджьявадинами (в данном случае так ими обозначается одно из направлений махасангхики) по вопросу о бытийном статусе четырех состояний совершенства: «вступившего в поток», рождающегося на земле в последний раз, не возвращающегося в мир сансары и совершенного (архата). Оппоненты С. считали, что они суть только необусловленной (абсолютной) природы, тогда как сарвастивадины, наряду с их необусловленностью, допускали также и обусловленность (П.3.4). Вместе с теорией дхарм сарвастивадины разрабатывали и непосредственно связанную с данной теорией концепцию отрицания субстанциального «я» (анатмавада). Так, Васумитра допускал, что и при отсутствии перманентного субъекта феномен памяти может быть объяснен при учете трех факторов: 1) сознание и ментальные состояния принимают форму, однородную предыдущим сознанию и ментальным состояниям; 2) «общая фракция» опыта континуальна — она может переходить из прошлого состояния в настоящее; 3) вследствие этих двух факторов нет никаких шансов лишиться памяти (Махавибхаша 1.2.4).

Сарвастивадины разрабатывали и атомистич. теорию. Они были единодушны в том, что атомы многообразны по форме (могут быть и прямоугольными), хотя и невидимы, но имеют три временных измерения. Нек-рые сарвастивадинские философы — Васумитра и Катьяянипутра — утверждали, что атомы (по определению не имеющие частей) не могут соприкасаться друг с другом (там же 1.2.6,11; П.4). В связи с учением о карме и сансаре именно сарвастивадины выдвинули популярную среди школ традиц. буддизма концепцию наличия промежуточного существования (антарабхава) между воплощением А и воплощением Б (но только не в высшем мире не-форм), были поддержаны в этом самматиями и пурвашайлами, однако, т.о., оказались в оппозиции к тхеравадинам и махасангхикам. Вопреки ряду др. буд. школ сарвастивадины наряду с ранними саутрантиками отрицали возможность бытия существ, произведенных магич. силой (там же V.3).

В теории познания С, в противовес ранней саутрантике, утверждала, что одно и то же познание может быть и правильным, и ошибочным (там же Ш.4). Она расходилась с ней и в связи с познанием небытия (оппоненты допускали такую возможность, сарвастивадины отрицали — 1.8.6). Не может быть никакого сомнения в том, что данная позиция следовала из их онтологии: если небытия нет как такового, то и познавать его, конечно, затруднительно.

В связи с сотериологич. воззрениями сарвастивадинов можно отметить, что в противоположность тхеравадинам, но совместно с нек-рыми махасангхиками, а также, вероятно, ватсипутриями, самматиями и пурвашайлами они отстаивали возможность «деградации» архата и потери им достигнутых результатов. Они отвергли даже мнение нек-рых школ, считавших, что эта деградация может быть лишь номинальной, а не реальной (там же 1.1.2, ср. П.2). Архат может потерять свой статус вследствие пяти причин, а именно: если он 1) совершает определенные проступки, 2) участвует в бесплодных прениях, 3) любит улаживать людские конфликты, 4) увлекается длительными путешествиями, 5) постоянно подвержен физич. болезням (П.2). С ранними саутрантиками сарвастивадины вступили в полемику относительно значения «внешнего благочестия»: их учитель Васумитра считал, что воздвижение ступ, сопряженное с правильным воспоминанием о Будде, дает «заслугу» (пунья), сопоставимую с той, к-рую стяжал сам Будда (И.4.1). Далее, как и всем буд. школам, сарвастивадинам надо было решать, что им делать с «загрязнениями» (клеши) — теми аффектами и пристрастиями, к-рые омрачают сознание и обеспечивают его «сансарность» (П. 1.1). В отличие от ранних саутрантиков, считавших любую их разновидность негативной, сарвастивадины почитали таковыми только те, к-рые «облепляют» сознание в мире страстей (камадхату), отказываясь признавать их негативность в двух высших мирах: мире цветоформ (рупа-дхату) и отсутствия цветоформ (арупа-дхату). Эти же «загрязнения» стали предметом их дискуссии с вибхаджьявадинами (в данном случае это, скорее, тхеравадины): последние допускали, что нек-рые из них могут быть ликвидированы и без употребления сильно действующих средств психотехники, приводящих сознание адепта в состояние «экстазиса», а сарвастивадины отрицали это, считая концентрацию сознания средством против всех болезней сознания (И.2). С дарштантиками они разошлись в интерпретации отдельных компонентов 4-й Благородной истины — о Восьмеричном пути избавления от страданий. Те считали, что правильный и, соответственно, неправильный образ жизни может не реализоваться в словах и делах, тогда как саутрантики утверждали, что он ими фактически исчерпывается (IV.2).

В «буддологии» С. стояла в оппозиции махасангхике в том, что касается чистоты «тела» Будды: вопреки своим оппонентам, они решительно эту чистоту отрицали (там же 1.8.6, ср. П.4). За этим расхождением нельзя не обнаружить различие подходов к самой природе Будды: сарвастивадины отказывались видеть в нем ч.-л. большее, нежели высшего, но вполне человеческого учителя, тогда как махасангхики, предшественники махаяны, уже начали его обожествление. Тем не менее сарвастивадинам приписывается различение «двух тел» Будды (ср. трикая). Хотя сарвастивадины специально не занимались концепцией бодхисаттвы, они обсуждали проблему способа постижения им Четырех благородных истин о страдании. Вопреки тхеравадинам, полагавшим, что бодхисаттва постигает эти истины посредством мгновенной интуиции, они настаивали на том, что это постижение происходит постепенно (Ш.З). Они считали также, наряду с махасангхиками и андхаками, что бодхисаттва ради блага страждущих живых существ может родиться в «дурных состояниях» (дургати) и даже в одном из адов, что решительно отрицали стхавиравадины.

С, как и ватсипутрия, в своем «религиоведческом» мышлении проявила более широкий, экуменический подход, чем ряд др. буд. школ (как махшиасака и дхар-магуптака): ее последователи считали, что подвижники-небуддисты (тиртхики) также способны достигать нек-рых сверхъестественных состояний сознания (абхиджня) и вследствие этого видеть мысли др. людей, вспоминать свои прошлые жизни и наблюдать механизм действия «закона кармы».

В целом филос. наследие С. предстает более значительным и разнообразным в сравнении с др. школами традиц. буддизма. По существу, речь может идти о целом континууме подшкол в рамках общей традиции, к-рые возглавлялись «четырьмя абхидхармиками» — Дхарматратой, Васумитрой, Гхошакой и Буддха-дэвой. В рамках этой же традиции работали многочисленные философы, чьи имена приводятся в «Махавибхаше»: Буддаракша, Гхошаварман, Вамалабдха, Дживала, Сангхавасу, Кшемадатта, Пурнаяшас, Вашпа, Дхарадатта и Дхарма-нандин (их деятельность может быть уверенно датирована не позднее чем сер. II в. н.э.). К сарвастивадинам иногда относят и их современника, великого поэта Ашвагхошу (хотя некоторые буддологи относят его к школе бахушрутия).

Основная, «ортодоксальная», ветвь С. — вайбхашика (названная по главному авторитетному произведению — «Махавибхаше») стала одной из четырех осн. филос. школ буддизма. Кульминацию деятельности школы следует соотнести с созданием «Абхидхармакоши» Васубандху (хотя он сам нередко полемизирует с вайбхашиками, по нек-рым позициям соглашаясь с саутрантикой и др. школами) и соответствующей комментаторской лит-рой. Самой значительной фигурой среди сарвастивадинов после Васубандху следует, вероятно, признать его биографа Парамартху (VI в.), известного своей переводческой деятельностью в Китае. Ответвлением С. также считается муласарвастивада (букв, «коренная сарва-стивада»), тексты к-рой сохранились в Тиб. каноне. В Ср. Азии в нач. XX в. были найдены фрагменты текста «Махапаринирвана-сутры», соотносимые с их вариантом Виная-питаки, дошедшим до нас. Начальный канон муласарвастивадинов, к-рый, как и канон самих сарвастивадинов, был составлен на гибридном санскрите (включавшем пракритизмы), сохранился лишь в виде отдельных фрагментов. У этой школы (как и у самих сарвастивадинов) сохранилась своя версия «Пратимокша-сутры» — «уставного» текста для монахов. Считается, что знаменитый сборник буд. дидактич.-повествовательной прозы «Дивья-авадана» (III—IV вв.) также заимствовал значительную часть своих историй из Виная-питаки муласарвастивадинов.

К дочерним филос. направлениям С. относится тамрашатия, просуществовавшая в Индии до X в. О школе известно преимущественно то, что ее представители отрицали квазиперсону-пудгалу, признававшуюся ватсипутриями и самматиями. О др. направлении — хетуваде («учение о причинах») мало что известно, и есть даже основания предполагать, что здесь мы сталкиваемся не с названием отдельной школы, а с прозвищем тех же сарвастивадинов.

Значение С. за пределами традиц. буддизма следует видеть в том, что она стимулировала те оппозиционные течения философии махаяны, к-рым принадлежит столь значительный вклад в развитие инд. мысли. Кроме того, именно на критике теории сарвастивадинов о «собственной природе» дхарм основывается учение о пустотности (шуньята) в мадхьямаке, а на критике ее атомизма — отрицание существования объектов вне сознания в виджнянаваде.


Лит.: Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1. Общее обозрение. Ч. 3. История буддизма в Индии, сочинение Даранаты / Пер. с тиб. СПб., 1857-1869; BareauA. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955; Литвинский Б.А. Буддизм и среднеазиатская цивилизация // Индийская культура и буддизм. Сб. статей памяти акад. Ф.И. Щербатского. М., 1972; Dutt К Buddhist Sects in India. D., 1977; ElPh. Vol.7. Abhidharma Buddhism to 150 A.D./ Ed. by K.H. Potter, R.E. Buswell, P.S. Jaini, N.R. Reat. D., 1996; ElPh. Vol. 8. Buddhist Philosophy from 150 to 350 A.D. / Ed. by K.H. Potter. D., 1999; Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М., 2004.

В.К. Шохин

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика