Сатья

Сатья (санскр. satya, пали sacca, от sant — существующий, реальный, хороший, бытие, святость) — истина, правда, реальность; одна из главных категорий всех разделов буд. доктрины. Универсальное применение этой категории обусловило разработку нескольких концепций истины. Из них две имеют экзистенциальный характер, поскольку касаются всех областей человеческой жизнедеятельности: 1) концепция двух истин (высшей — парамартха/параматтха и низшей — въявахара/вохара) и 2) концепция Четырех благородных истин (чатвари арья сатьяни / чатвари ария сачча), а две другие относятся к сфере познания: 3) эпистемологическая и 4) логическая. При этом две первые концепции в силу своей универсальности имеют также применение в эпистемологии и логике, излагаются не слишком систематически, и их можно найти во всем корпусе буд. литературы, в то время как двум последним посвящены специальные исследования.

Низшая истина в концепции двух истин называется также конвенциональной (самврити/саммути). Ее право на существование объясняется тем, что Будда, проповедуя, прибегал к ней, чтобы донести смысл Учения до непросвещенных мирян. Объясняя расхождения в концепциях школ буддизма тхеравады и махаяны, буддисты также используют названную доктрину, говоря, что Сутта-питака в основном оперирует конвенциональными истинами, а Абхидхамма-питака — высшими.

Концепция двух истин коррелировала с онтологич. концепцией стратификации реальности на два уровня: высшей, трансцендентной (парамартха-сат) и низшей, эмпирической и трансцендентальной (вьявахарика-сат). Но начав разрабатывать свою эпистемологию, буддисты в лице школы йогачара (иначе — сватантра- виджнянавада) фактически ввели в свою онтологию помимо двух известных со времен Будды реальностей — высшей, метафизической, и низшей, познаваемой, в к-рой сосуществуют материя и идеи, — третью, идеальную реальность: мир мышления, где, как писал Ф.И. Щербатской, «нет материи, но только идеи». Обособив сферу мышления, сватантра-виджнянавадины создали теоретич. предпосылки и возможность появления специальной науки об этой «третьей реальности» — своего рода «органона» всякого познания, не зависящего от статуса мышления в картине мира познающего субъекта, какой, в сущности, была формальная логика на Западе. Похоже даже, что основоположник буд. логики Дигнага осознал эту возможность, когда адресовал свой итоговый труд «Прамана-самуччая» не только идеалистам (считавшим мир иллюзорным), но и тем, кто принимает реальность физич. мира, что было отмечено М. Хаттори, — не только номиналистам, но также реалистам. Однако предложенная буддистами возможность превращения инд. логики в формальную теорию осталась нереализованной, очевидно, вследствие вытеснения буддизма из Индии.

Учение о Четырех благородных истинах излагает не только смысл самих истин, но и представляет различные способы их постижения. В первой проповеди Будды (в «Дхаммачаккапаваттана-сутте») сказано, что первая истина (о страдании) должна быть полностью понята, вторая (о жажде) должна помочь отказаться от жажды, третья (о нирване) должна быть достигнута, а четвертую (о Пути) следует практиковать. В Самъютта-никае (LVI.30) и «Висуддхимагге» (XVI.84) способы постижения четырех истин выглядят несколько иначе. Там говорится о двух способах постижения (сачча-няна) Четырех благородных истин: понимании (анубодха-няна) и проникновении (пативедха-няна), т.е. достижении. Понимание — мирское (локия) знание, т.к. помогает прекратить страдания и двигаться по буд. пути; проникновение — трансцендентное (локуттара) знание, ибо оно относится к прекращению страдания и проникновению единовременно во все Четыре благородные истины.

Эпистемологич. и логич. концепции истины разрабатывались в контексте учения об инструментах (прамана) достоверного познания (праманавада), при этом эпистемологич. учение идентифицируется как «концепция познаваемости» (праманья), а логическое соотносится с двумя концепциями: концепцией значений (апохавада) и концепцией выводимости, к-рая во входящем в праманаваду учении о выводе (ануманавада) ставится в инд. традиции в форме вопроса о неразрывной связи (вьяпти, аньятха-анупапатти). Концепция значений решает проблему истинности высказываний, а концепция неразрывной связи — проблему достоверности выводного знания, получения истинных заключений посредством умозаключения. В номиналистич. эпистемологии школы йогачаров проблема истинности высказываний решалась с учетом концепции двух реальностей и двух истин. Ее решения, данные Дигнагой, Дхармакирти и Дхармоттарой, объясняли, что существующую между внеэмпирич. и эмпирич. реальностями разделенность преодолевает сознание, к-рое обусловливает возможность эмпирич. суждений, считающихся истинными. Критерий их истинности есть отнюдь не соответствие подлинной реальности, а их эффективность: пригодность для организации на их основе практич. деятельности на уровне конвенциональной истины.

Джнянашримитра (XI в.) и Ратнакирти (X или XI в.) поясняли эту мысль таким образом: объекты наших высказываний существуют в эмпирич. реальности, по отношению к мышлению они являются внешними. В мышлении же существуют ментальные образы или идеи (буддхьякара), к-рые не являются субъектами суждений ни в высшем смысле (таттватах), ни с т.зр. эмпирии (самвритья), потому что невыразимы. Субъектами суждений (адхьявасея), как писал Дж. Моханти, являются корреляты ментальных образов, полученные в результате синтеза реального, чувственно воспринятого (пратибхаса) и концептуального (авасая). Этот синтез, хотя он и иллюзорен с позиций высшей реальности, эмпирически достоверен, т.к. ведет к эффективной практич. деятельности. Идеи об объектах (соотносимые с понятиями в зап. логике) создаются особыми способностями сознания — имеющими особую форму (ниятакарата) и особые возможности (нияташакти), — направляющими нас к их специфич. объектам. Функции понятий аналогичны функциям основания (хету) вывода: они — только знаки объектов, к-рые не воспринимаются в настоящий момент. Суждение есть не что иное, как указание на объект посредством его понятий, причем не непосредственное позитивное указание, позволяющее сказать, что объект сам по себе представляет, но опосредованное указание, через противопоставление объекта тому, чем он не является (апоха). Познание этой апохи и детерминирует нашу эмпирич. деятельность.

Вместе с тем буддисты отмечали и еще один критерий истинности суждений восприятия — соответствие положению дел в эмпирич. реальности. Суждение считается истинным, если в нем указывается на такое положение дел, к-рое действительно имеет место в эмпирич. реальности, а не вызвано заблуждениями разного происхождения, напр, болезнью глаз. Высказывание, в к-ром говорится о желтой раковине, не будет истинным, если раковина в действительности белая; высказывание о наличии драгоценного камня не будет истинным, если воспринимается только блеск, похожий на блеск драгоценного камня, и т.п.

Важным обстоятельством, оказавшим влияние на логико-эпистемологич. концепции истины, стало то, что в буддизме (так же как в инд. традиции в целом) целью познания считался не поиск истины о первоначалах и первопричинах мира (как в Древней Греции), а истины человеч. бытия, и что эта истина не считалась практически бесполезной. В Индии эпистемология разрабатывалась как практически полезная дисциплина, правда, «практика» понималась широко: не только как материальное, но прежде всего как духовное производство своей жизни. И эпистемология понималась как дисциплина о важнейшем средстве (садхана) достижения освобождения (мокша) от перерождений в мире — о знании. От экзистенциальных концепций истины, ориентированных на «прорыв» сансарного бытия и выход на уровень «высшего бытия», эпистемологические и логич. концепции отличает их сознательное ограничение уровнем низшей реальности, познаваемой восприятием и выводом — т.е. эмпирической и трансцендентальной.

Практич. ориентированность праманавады определила и требования к истине как идеалу и цели всякого познания, к-рые нигде не были записаны, но всегда имплицитно присутствовали в рассуждениях эпистемологов: 1) истинное знание должно быть практически надежным и не оставлять ни малейшего сомнения (нирная, ншичая, адхьявасая), а для этого должно удостоверяться на практике; 2) истинное знание должно быть «правильным» — полученным по правилам, с той или иной степенью подробности зафиксированным в авторитетных текстах; 3) истинное знание должно открывать всю истину, а не какую-то ее часть относительно какого-то уровня бытия. Последнему требованию эпистемологическая и логич. истины не удовлетворяли. Произведенные сознанием, будучи «состояниями сознания», эти истины буддистами, так же как и всеми инд. мыслителями, считались необходимыми, но (в отличие от их квалификации в зап. философии) не главными и не высшими истинами. Высшей считалась невыразимая истина постижения трансцендентной реальности сверхразумными способностями, вроде сверхчувственного восприятия йогинов (йоги-пратьякша) и медитативных практик. Правда, не все буд. эпистемологи их признавали. Так, Э. Соломон на основе исследования «Ньяябинду-тики» высказала гипотезу, что Дхармоттара йоги-пратьякшу в качестве источника истины не признавал.


См. также ст.: Апохавада; Две истины; Логика буддийская.
Лит.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic.Vol. 1-2. N.Y., 1962; Dignäga. On Perception / Ed. in Tibetan and transi, in Engl. by M. Hattori. Camb., 1968 (Harvard Oriental Series. Vol. 47); Solomon E.A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion. 2 vols. Ahmedabad, 1976-1978; Mohanty J.N. Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. N.Y., 1992; Канаева H.A., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии / H.A. Канаева; Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников / Э.Л. Заболотных. М., 2002; Nyanatiloka. Pali Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines. Colombo, 2004.

H.A. Канаева

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика