Две истины

Две истины (санскр. сатья-двая, кит. эр ди), точнее, два уровня истины — популярнейшая в инд. мысли модель стратификации познания, при к-рой различаются не истина и ложь, но истина начальная, эмпирическая (санскр. самврити-, вьява-харика-сатья, кит. су ди, ши ди) и конечная, абсолютная (санскр. парамартхика-сатья, кит. чжэнъ ди, диии ди).

Истоки этой стратификации восходят к началам инд. философии, ее же наиболее отстоявшиеся формы являются достоянием соответствующих школ и в наст, время. Так, среди «шраманов и брахманов» шраманского периода (сер. I тыс. до н.э.) составитель «Брахмаджала-сутты» выделяет тех философов-этерналистов, к-рые учили тому, что «безначальны Атман и мир, бесплодны, как вершины гор, и прочны, как колонны, и хотя те существа блуждают, перевоплощаются, исчезают и появляются [вновь, все] существует навечно». При этом различаются целых четыре исходные позиции, из к-рых брахман или шраман приходит в этот конечный пункт рассуждения (Дигха-никая 1.14-16). Осн. интерес здесь представляет противопоставление истины и кажимости: хотя перед обычным наблюдателем открывается картина непрерывных изменений, на самом деле все остается неизменным. Данная установка обнаруживается и у ряда конкретных философов той же эпохи. Материалист Аджита Кесакамбала считает, что за обманчивым многообразием мира скрываются лишь комбинации четырех стихий, а его оппонент дуалист Пакудха Каччаяна противопоставляет в качестве видимости и истины иллюзию действий субъекта и его онтологич. непричастность к ним.

Различение кажимости и истины в характеристике психосоматич. организации, называемой «человеком», приписывается и самому Будде. Так, в «Сутре о ноше и носителе ноши» из кит. Типитаки предпринимается четырехчастное изложение базового буд. учения в виде ответов на вопросы: что такое «ноша» (ßxapdft что такое «поднятие ноши»? что такое «избавление от ноши»? что такое «носитель ноши»? «Ношей» оказываются пять «групп привязанности» (скандха), ее поднятием — желание, избавлением от нее — избавление от желаний, а с ее «носителем» дело обстоит по-другому. В трех предыдущих случаях Будда прямо указывал, что «ноша», ее поднятие и избавление от нее есть то-то и то-то, а теперь он говорит: «На это следует ответить так...», и сразу меняется сам модус ответа на поставленный вопрос: в случае подобного вопроса надлежит назвать «персону» (пудгала), к-рой «приписываются» определенные имя, происхождение, пристрастия, удовольствия и страдания и срок жизни. Смысл ответов Будды в том, что в абсолютном смысле индивид есть единство пяти груии-скандх, и говорить о нем помимо них можно, следуя лишь нормам обыденного языка. Это различие двух способов ответа на, казалось бы, совершенно однотипные вопросы наглядно демонстрирует стратегию диалога с потенциальными адептами: сказать им прямо, что Атмана (как и «истинного брахмана», «правильного жертвоприношения», потустороннего мира и мн. др.) не существует, было бы рискованно, и стратегия «мягкого прозелитизма» побуждала уже ранних буддистов уяснить себе, как можно пользоваться понятиями общепризнанного языка, чтобы не противоречить «конечной истине». Об этом прямо говорится: «Будда пользуется мирскими выражениями, мирскими оборотами речи, мирскими обозначениями, но не вводится ими в заблуждение» (Дигха-никая 1.202).

Согласно буд. герменевтике, те наставления, в к-рых Будда адаптируется к несовершенному уровню духовной зрелости аудитории, содержат тот уровень истины, к-рый признается лишь на переходной стадии от заблуждения к истине совершенной. Очевидны и «практич.» преимущества различения истины «конвенциональной» и «конечной»: каждая новая буд. школа могла объявить собственное доктринальное нововведение раскрытием сразу недоступной для «неподготовленных» высшей истины* а доктрины своих оппонентов — «педагогич.» приспособлениями к их слабостям.

Однако соответствующие термины формируются в палийском буддизме весьма постепенно. Один из немн. прецедентов — классификация знания по древней «Сангити-сутте» (IV—III вв. до н.э.): «Есть четыре знания — [непосредственное] знание учения, выводное знание, знание о границах [чужих знаний] и конвенциональное (саммутиджняна)» (Дигха-никая III.226). В тхеравадинской «Катхаваттху» (1.1.1) уже в первой полемич. позиции, обращенной против буд. «еретиков»-пудгалавадинов, утверждается, что принятие квазиперсоны пудгала невозможно в реальном или конечном смысле (параматтхена).

В связи с др. текстами абхидхармы (см. А бх и дхармы тексты) можно вспомнить и о той стратификации речений Будды, к-рую предприняли теоретики различных направлений. В «Абхидхарма-хридае» («Сердцевина Абхидхармы») сарвастивадина Бхаданты Дхармашри (I-II вв.) уже утверждалось, что Будда так дифференцировал знания в соответствии с доступностью истины его учения для аудитории: 1) конвенциональные, когда различаются простые понятия — мужское и женское, длинное и короткое и т.д.; 2) «связанные», когда познаются факторы, сопровождающие знание и не наблюдаемые в «оформленном» и «бесформенном» мирах; 3) аутентичные, к каковым относились Четыре благородные истины в «чувственном» мире (VI. 123-129). Значительно яснее о том же говорили последователи бахушрутии — праджняптивадины, прямо утверждавшие, что в учении Будды нек-рые предметы суть лишь простые названия (праджняпти), другие относятся к истинам относительным (самвритти-сатъя), третьи — к сфере абсолютной истины (парамартха-сатья), выделяя иногда и четвертый уровень. Исследования Л. де ла Балле Пуссеном кит. редакций абхидхармических текстов привели его к выявлению целых пяти буд. концепций соотнесения Четырех благородных истин с двумя уровнями истины: 1) истины о возможности прекращения страдания и пути реализации этой возможности относятся к сфере конечной истины; 2) к сфере конечной истины относится только истина о пути, ведущем к прекращению страдания; 3) к сфере конечной истины относятся не четыре истины о страдании, но только учение о всепустотности вещей и их бессубстанциальности; 4) все четыре истины о страдании относятся к сферам и конвенциональной и конечной истин; 5) только третья истина о страдании — о возможности избавления от него — относится к сфере конечной истины. К этим концепциям К. Джаятиллеке добавляет еще одну: 6) все четыре истины о страдании составляют содержание конечной истины — такова была позиция тхеравады.

Опираясь на названные и праджняпарамитские тексты (см. Праджняпарамиты сутры), Нагарджуна формулирует неск. позиций в своем основном произведении «Муламадхьямака-карика». Так, последовательное «разоблачение» всех систем фил ос. понятий— притом отнюдь не только брахманистских, но и традиц. буддийских — закономерно выражается в оценке даже несущей конструкции его собственной «негативной диалектики», самой пустотности (шуньята), в качестве именно филос. понятия, к-рое наряду с его логич. коррелятами относится лишь к сфере словесных выражений: «Не следует декларировать „пустое", а также „не-пустое", то и другое вместе и ни то ни другое: они предназначены только для коммуникации (праджняптъяртхам)» (XXII. 11). Нагарджуна дифференцирует уровни истины, рассуждая о Четырех благородных истинах о страдании: «Будды наставляли в Дхарме, опираясь на две истины: истину мирских конвенций (локасамвриттисатья) и истину в высшем смысле (парамартхатах)» (XXIV.8). Из этого тезиса следует заключение: «Те, кто не распознают различие этих двух истин, не распознают глубинной истины и [всего] буд. учения» (XXIV.9). Далее выясняется, почему различение двух уровней истины необходимо и почему нужна истина не только абсолютная, но и конвенциональная: «Высшей истине никто не учит, если реципиент не опирается на истину „практическую" (вьявахара), а без усвоения высшей истины не может быть достигнута нирвана» (XXIV. 10). Те же установки на дифференцирование условной и безусловной истины выявляются на материале и «Ратнавалираджа-парикатхи». С высоты конечной истины (парамартхатах) объявляются ложными не только «обыденные» с позиций буддистов высказывания типа «Есть я» или «Есть мое» (1.28) или воззрение этерналистов, по к-рому в мире существует к.-л. «неизменное состояние» (1.66), но и сами экзистенциальные предикации — «Это есть» и «Этого нет» — считаются ложными на уровне высшего знания (И.4-5). Более того, только с т.зр. относительной истины (самвритти) можно утверждать то, в чем были солидарны все, — что у каждой из стихий (земля, вода, огонь, ветер, пространство) есть свои специфические свойства (1.90).

Причина, предшествующая рождению ч.-л., не является на деле причиной, поскольку само происхождение А из Б нерелевантно конечной истине (таттватах) (1.47). Не только идея «я», но и замещающие ее в буддизме дхармические группы- скандхи не являются реальными с т.зр. конечной истины и уподобляются миражу, принимаемому за воду (1.54). Различение уровней истины рассматривается и в связи с ответом на вопрос: что есть орган познания? Буд. школы не признают в таковом качестве Атмана и сохраняют эту функцию за умом-читтой, но такова, с т.зр. Нагарджуны, лишь «практич. истина» (вьявахара): с т.зр. высшей истины ум-читта не существует, поскольку не существует его объектная сфера (FV.64). Апелляция к «практич. истине» налицо и в полемике мадхьямика с сарвастивадинами, отстаивавшими идею о том, что психофизич. организация рождается бесчисленное множество раз. Нагарджуна отрицает эти бесчисленные рождения потому, что и рождения и смерти как псевдоиндивида, так и мира могут обсуждаться лишь с «практической т.зр.» — с т.зр. истины конечной они не более реальны, чем рождение и смерть слона в мареве (П. 10-14). Более того, к сфере лишь относительной истины принадлежит и та неоспоримая истина традиц. буддизма, по к-рой нирвана есть прекращение профанич., сансарного существования — именно потому, что сама оппозиция существования и несуществования, к-рые по определению обусловливают друг друга, к сфере высшей истины относиться не может (1.73).

В группе текстов нагарджуновского круга «Чатухстава» («Четыре гимна») утверждается, что деятель и деяние различаются как «самостоятельные» только с т.зр. истины условной (1.8). Равным образом различение познающего и познаваемого также актуально на уровне первой истины, но не с т.зр. истины конечной (парамартхатах) (ИЗ). С этой же т.зр. невозможно говорить о возникновении и исчезновении дхарм, т.е. о том, на чем категорически настаивают школы традиц. буддизма (III. 17). Нельзя говорить также о возникновениях и уничтожениях мироздания: это бесспорная для традиц. буддизма истина уподобляется видению рождения, жизни и смерти сына в сновидении или, как и в «Ратнавали», рождению слона в мареве (III. 25, 30). Вообще высшему уровню истины непричастен тот, кто воспринимает нечто как рожденное-нерожденное, прибывающее-убывающее, закабаленное-освобожденное (111.28). Мадхьямиковская логика здесь вполне ясна: указанные пары являются взаимообусловливающими, все взаимообусловленное лишено собственной природы, все лишенное собственной природы не может быть действительным с т.зр. конечной истины.

Освоение вьявахарики и парамартхики в адвайта-веданте начинается с того, что Гаудапада в последней главе своего сочинения пытается терминологизировать буд. различение обыденного и конечного уровней истины, подчеркивая, что на 1-м уровне {самвритья) все мыслится находящимся в становлении и нет ничего вечного, а на высшем (свабхавена— «по собственной природе», «так, как оно есть») выясняется, что ничто не рождается, а потому и не разрушается (IV.57). Но через неск. стихов происходит нечто новое: Гаудапада использует для различения уровней истины терминологию виджнянавады (см. Трисвабхава) для различения уровней реальности. Он пишет (IV.73-74): «То, что существует с т.зр. воображаемой относительной истины, // Не существует с т.зр. истины высшей (парамартхена), II И то, что должно быть с т.зр. зависимой относительной истины (паратантро абхисамвритья), также не существует с т.зр. высшей. // [А именно:] даже нерожденное с т.зр. воображаемой относительной истины (кольпита самвритья) не является таковым с т.зр. высшей. // Но то, что рождается, [является таковым] с т.зр. зависимой и совершенной относительной истины (паратантро абхиниги- паттъя)». Приведенные стихи убеждают в том, что Гаудапада изучал «Ланкава- тара-сутру» и тексты Асанги и Васубандху. Более того, само его объединение терминов стратификации реальности у буд. идеалистов свидетельствует о том, что ему был известен и их тезис об относительности различия между ними, к-рый всячески обыгрывался у Асанги и Васубандху, а также что «практич. реализация» их различий должна завершиться их «снятием» в сознании адепта.

Концепции вьявахарика и парамартхика встретили сопротивление со стороны сарвастивады, оппонировавшей «нигилизму» мадхьямиков, и тех ведантийских школ, к-рые оппонировали «абсолютизму» адвайты (начиная с бхеда-абхеды и вишишта-адвайты) и настаивали на том, что можно назвать признанием закона противоречия в обсуждении фил ос. проблем. Тем не менее сама модель оказалась настолько созвучна инд. филос. менталитету, что обнаруживается и в других даршанах, помимо махаянских и адвайта-веданты. В джайнизме начиная с Кунда-кунды «горизонтальная» гносеологич. модель соположимых «точек зрения» дополняется новой — «вертикальной» моделью уровней истины, к-рые различаются как истина «практическая» (вьявахара пая) и «определенная» (нишчая пая). Непосредственное заимствование из махаяны обнаруживается уже в первых стихах осн. сочинения Кундакунды «Самая-сара» («Суть наставления»). В самом начале в нем утверждается, что только с «практич. т.зр.» знающий обладает правильным знанием, видением и поведением, тогда как на самом деле нет ни того, ни другого, ни третьего (ст. 7). Это напоминает стих «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутры», согласно к-рому с «высшей т.зр.» нет ни тех, кого ведут к конечной цели, ни тех, кто ведет, и даже нет самого пути. А следующий стих Кундакунды, по к-рому, подобно тому как не-ария нельзя понять без знания его языка, как без умения говорить языком «практич. истины» нельзя ничего объяснить тому, кто не достиг истины высшей (ст. 8), является прямой цитатой из «Чатухшатаки» («Четырехсотницы») Арьядэвы.


Лит.: Vallée Poussin L. de la. Documents d'Abhidharma — les Deux, les Quatre, les Trois Vérités. Extraits de la Vibhâsâ et du Kosa de samghabhadra // Mélanges chinois et bouddhiques. Brux., 1936-1937. T. 5. P. 159-187; Hacker P. Die Lehre von den Realitätsgraden im Advaita- Vedänta// Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. 1952. Bd 36. S. 277-293; SinhaJ. A History of Indian Philosophy. Vol. 2. Calc, 1952; Two Truths in Buddhism and Advaita / Ed. by M. Sprung. Dordrecht, 1973; Sastri P.S. Indian Idealism. Vol. 1. Delhi- Varanasi, 1975; Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно- философские трактаты. М., 2000; Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М., 2004.

В.К. Шохин

В кит. буддизме теория Д.и. стала основой взглядов последователей школы саньлунь-цзун («школа трех трактатов/шастр»). Цзи-цзан (VI-VII вв.), гл. систематизатор учения саньлунь, в своем соч. «Эр ди и» («Смысл двух истин») развил положения этой доктрины и выдвинул теорию «трех видов двух истин» (сань чжун эр ди), основанную на применении метода буд. логической тетралеммы (санскр. чатушкотика).

Мирская истина первого вида подразумевает, что дхармы существуют, «наличны» (то), подлинная же истина первого вида полагает дхармы несуществующими, «отсутствующими» (у). Однако оба утверждения — и о существовании дхарм, и об их несуществовании — приводят к возникновению «изъяна односторонности», в то время как истина должна лежать на Срединном пути (санскр. мадхьяма пратипад, кит. чжун дао), быть недвойственной. Введение тезиса о разных видах Д.и. является попыткой логически выстроить «срединный путь» между противоположностями. Так, согласно мирской истине второго вида, утверждается, что дхармы одновременно «наличны и отсутствуют» (ю-у). Отрицание этого положения является абсолютной истиной. Мирская истина третьего вида объединяет в себе мирскую и подлинную истины второго вида, «двойственность» и «недвойственность». Отрицание «двойственности» и «недвойственности» — абсолютная истина.

В теории «трех видов двух истин» прослеживаются следующие закономерности: 1) то, что утверждается в относительной истине, отрицается в абсолютной; 2) относительная и абсолютная истины предыдущего вида являются относительной истиной на новом этапе, а ее отрицание — абсолютной истиной. Первый вид Д.и. соотносился Цзи-цзаном с их пониманием в традиции абхидхармы, второй вид — с традицией «Сатьясиддхи-шастры» («Суждения/Шастра о достижении истинного»), третий вид — с традицией «Дашабхумика-сутра-шастры» («Суждения/Шастра о „Сутре десяти земель"») и «Махаяна-санграха-шастры» («Суждения/Шастра о понимании махаяны»).

В соч. «Да шэн сюань лунь» («Суждения о сокровенном в махаяне») Цзи-цзан вводил четвертый вид Д.и. (сы чжун эр ди — «четыре вида двух истин»). Мирская и подлинная истины третьего вида — мирская истина четвертого вида, а их отрицание — подлинная истина четвертого вида.

В школе тяньтай-цзун на основе учения о Д.и. Нагарджуны была выдвинута теория «гармонич. единства трех истин» (сань ди юань жун) — истины пустоты, относительной истины и срединной истины.


Соч.: Цзи-цзан. Да шэн сюань лунь (Суждения о сокровенном в махаяне) // Чжунго фо-цзяо сысян цзыляо сюаньбянь (Избранные материалы по идеологии китайского буддизма). Т. 2. Ч. 1. Пекин, 1983; он же. Эр ди и (Смысл двух истин) // Там же.
Лит.: Streng F. The Buddhist Doctrine of Two Truths as Religious Philosophy // Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1971. Vol. 1. No. 3; Sprung M. (ed.). The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedanta. Bost, 1973; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Лепехова Е.С. Проблема «двух истин» в школах санрон и дзёдзицу // Материалы науч. конф. «Цыбиковские чтения 7». Улан-Удэ, 1998; Анашина М.В. Учение о двойственной истине в школе саньлунь // Вестник философского общества. М., 2005. № 1 (33).
См. также лит. к ст. Саньлунь-цзун.

М.В. Анашина

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика