Алая-виджняна

Алая-виджняна (санскр. älayavijnäna, «аккумулированное сознание», тиб. кунши намше, кит. алайе ши, яп. арая-сики, дзо-сики) — одно из ключевых понятий философии буд. идеализма йогачары (виджнянавады), означающее особый вид сознания, в к-ром хранятся «семена» предыдущих опытов и к-рое является, в свою очередь, «фоновым» фактором опыта в наст, времени. Концепция А. была призвана решить одновременно две «стратегич.» задачи — во-первых, реализовать потребность йогачаров в Абсолюте (притом иным путем, чем тот, к-рый осуществился в учении мадхьямаки о «статической» Пустоте, шуньяте) и, во-вторых, дать объяснение действия закона кармы, к-рый недостаточно «обеспечивался» картиной мгновенно-точечных дхарм, не позволявших понять, каким образом и в чем аккумулируются результаты прошлых деяний, должные плодоносить в настоящем и будущем. Учение об А. уже сформировалось ко времени составления «Ланкаватара-сутры», где оно обозначается и просто как «сознание» (читта). Здесь «аккумулированное сознание» находится в «диалектич.» отношении с «семенами» действий: оно и не отделимо от них, и не связано с ними, не «пропитано», но «обернуто» ими; оно также сравнивается с чистой одеждой, к-рая загрязняется ими, но не «окрашивается» в их цвет (Х.236-237). Еще более популярная аналогия в «Ланкаватара-сутре» уподобляет «аккумулированное сознание» безмятежному океану, поверхность к-рого лишь вздымается в виде гребней волн ветрами чувственного мира (П.99-100, 112). А. рассматривается и в др. раннем сочинении йогачары — «Самдхинирмочана-сутре» («Объяснение глубинных истин»), к-рое иногда приписывается Асанге. У классиков виджнянавады А. участвует в целом ряде классификационных схем. Так, в раннем и уже бесспорно подлинном трактате Асанги «Абхидхарма-самуччая» («Выжимки из Абхидхармы») она рассматривается в одном блоке с «таковостью» (татхата) и тремя уровнями реальности. В его же осн. произведении «Махаяна-санграха-шастра» (гл. 1-2) А. обстоятельно исследуется: «аккумулированное сознание» хранит «отпечатки» (васана) последствий прошлого опыта индивида как в некоем «складе» в виде «семян» (биджа), к-рым предстоит прорасти в будущем опыте. Оно является условием функционирования «активного сознания», возникающего из совокупности действия пяти чувств и менталитета-манаса, к-рое, в свою очередь, оставляет «отпечатки», возвращающиеся в «аккумулированное сознание» и там «прорастающие», и, т.о., квазииндивид оказывается постоянно изменяющейся конфигурацией двух взаимообусловливающих «сознаний». Помимо шести указанных видов сознания (пяти чувств и ума-манаса) есть еще самосознание, характеризуемое как «загрязненный менталитет» (клишта-манас), вследствие аберраций к-рого А. мыслится как реальное Эго и даже как нечто вроде «субстанциального „я"», наподобие брахманистского Атмана. По Асанге, А. является таким же кинетическим и «бессубстанциальным» феноменом, как и любой поток сознания, с теми лишь отличиями, что ему приписывается аккумулятивная функция и он непостижим «обычными людьми». Хотя А. и ранее соотносили с высшим уровнем реальности в онтологич. иерархии виджнянавадинов, этот аспект концепции был наиболее обстоятельно исследован у Васубандху. В «Трисвабхава-нирдеше» («Экспозиция трех природ») 1-й уровень реальности — воображаемый — соответствует объектам опыта, 2-й — зависимый— субъектам, 3-й — совершенный — «аккумулированному сознанию». Все три носят признаки и сущего и не-сущего: 1-й уровень онтологически неопределим; 2-й существует не так, как предстает; 3-й является не-сущим по отношению к любой дуальности. Позднее с этой концепцией А. работают Дхармапала («Виджняптиматра-сиддхи») и Дхармакирти («Прамана-варттика»).

«Махаяна-санграха» была переведена в VI в. на кит. яз. Парамартхой и стала основополагающим текстом для основанной Куй-цзи школы фасян-цзун (VIIIX вв.). Среди кит. йогачаров следует выделить известного буд. мыслителя Сюань-цзана (VII в.), разработавшего концепцию восьмого вида сознания — того, что несет ответственность за отождествление «аккумулированного сознания» с «субстанциональным Эго», и это сознание «не подозревает», что А. на деле не отличается от тех «семян» будущего опыта, к-рые в нем хранятся.

Концепция А. при всей ее значимости для буд. идеализма является глубинно противоречивой. С одной стороны, она была призвана «компенсировать» отсутствие «я», но оказалась еще одной вариацией на тему «квази-Атмана» (наподобие пуд га л ы школы ватсипутрия и татхагата-гарбхи той же йогачары), с другой — должна была выполнить назначение «тезауруса» сознания, но оказалась, как и все дхармы, кинетической. В этих противоречиях отразилось еще большее из них — между потребностями «здравого смысла» и буд. «догматами», ему прямо противоречащими.


См. также ст.: Виджняна; Йогачара.
Лит.: SchmithausenL. Älayavijnäna. On the Origin and the Early Development of the Central Conception of Yogäcära Philosophy. Vol. 1-2. Tokyo, 1987; Brown B.E. The Buddha Nature: A Study of Tathägatagarbha and Älayavijnäna. D., 1991; Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М, 2004.

В.К. Шохин

В Китае учение об А. особенно тщательно разрабатывалось в школе фасян- цзун, представляющей собой кит. ответвление йогачаров, и прежде всего в соч. Сюань-цзана «Чэн вэй ши лунь» («Трактат об установлении только-сознания»), где раскрывается троякий смысл понимания сознания (виджняна) как хранилища. С одной стороны, А. — это хранилище, в к-ром сосредоточены все впечатления предыдущих семи видов сознания — зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса, мано-виджняны, манаса. Эти впечатления хранятся в виде «семян» (санскр. биджа, кит. чжун цзы), из к-рых впоследствии «произрастают» внешние образы, воспринимаемые семью сознаниями. В этом смысле А. — сознание, к-рое может хранить. С др. стороны, А. как хранилище «семян» ни в коем случае не противопоставляется предыдущим семи сознаниям, а наоборот, зависит от них, являющихся своего рода поставщиками впечатлений, или «семян». Поэтому она не мыслится как нечто внешнее по отношению к хранящимся в ней сознаниям, но сама является тем, что хранится. И наконец, А. причастна к тому, что манас, или седьмое сознание, создает иллюзию собств. «я». И если манас — это сознание, к-рое может создавать привязанность к собств. «я», то А. — это сознание, к-рое само привязано к собств. «я».

Подобного рода «многофункциональность» А. породила различные толкования вплоть до противоположных: от ее отождествления с эмпирическим «я» до признания ее в качестве Абсолюта. В кит. школе фасян-цзун А. не является ни Абсолютом, ни абс. бытием в силу ее привязанности к эмпирическому «я». Однако при этом А. не сводится к эмпирическому «я» ввиду ее способности быть сознанием-хранилищем. А. предстает как бытие, с одной стороны, порождающее феноме- нальные процессы, с другой — тяготеющее к нирване или же истинно-сущему — Абсолюту. Однако обе эти тенденции А. ни в коей мере не пересекаются и мыс- лятся как параллельные друг другу. Это утверждение школы фасян-цзун и йогачаров вызвало большие возражения со стороны других буд. школ Китая, особенно хуаянь-цзун и тяньтай-цзун.


Лит.: Ch'enK. Buddhism in China. A Historical Survey. Princ, 1964; Хуан Чанъ-хуа. Фо-цзяо гэ цзун дай (Основное содержание учений всех школ китайского буддизма). Тайбэй, 1973; Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм). Т. 1-2. Пекин, 1980-1982; Chatterjee A.K. The Yogacara Idealism. D., 1987; Розенберг O.O. Труды по буддизму. М, 1991; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995.

Л.Е. Янгутов

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика