Свалакшана

Свалакшана — саманья-лакшана (санскр. svalaksana, букв, «характеризующее/определяющее самое себя», «собственная характеристика»; sämänya-laksana, «определяющее через общее [с другими]») — термины эпистемологии школы Дигнаги и Дхармакирти, означающие индивидуальное, конкретное, единичное, уникальное — «партикулярию», в противоположность общей характеристике — универсалии. Свалакшана — это то, что воспринимается само по себе, как данность, независимая ни от каких др. вещей, тогда как саманья-лакшана — результат сравнения, сопоставления данностей непосредственного восприятия с чем-то другим, или их восприятие в каком-то качестве, в какой-то роли, в инобытии. Между ними — непроходимая пропасть: свалакшаны изменчивы, а точнее, мгновенны (см. Кшаникавада), общие характеристики, напротив, устойчивы. Поскольку реальность, с т.зр. буддистов, представляет собой дискретный поток динамич. точечных событий — дхарм, то свалакшаны реальны, а саманья-лакшаны мысленно сконструированны.

Оппозиция С. — с. восходит к абхидхармической оппозиции подлинно сущих (дравьясат) и номинальных (праджняптисагп) дхарм, где первые наделяются собственной природой (свабхава), а вторые провозглашаются нереальными. В школах абхидхрамы свалакшана — это собственная природа явления, отличающая его от других явлений, или специфицирующая характеристика (напр., свалакшана земли — это сопротивление, огня — горение и т.п.). Онтологически данными единицами анализа С. — с. становятся в философии Дигнаги-Дхармакирти.

Дхармакирти выдвигает ряд критериев, отличающих свалакшану от саманъя-лакшаны: способность производить следствия в виде целесообразных действий (артха-крия-шакти), несходство [ни с чем другим] (асадришта), неспецифируемость словом, воспринимаемость вне зависимости от др. факторов, таких как договоренность об употреблении слов и т.п. (Прамана-варттика III. 1-2). По Дхарма-кирти, реально существующие свалакшаны воспринимаются двумя способами: в своей собственной форме (сварупа) и в форме чего-то другого (парарупа), т.е. в форме общего. Отсюда два инструмента достоверного познания (праманы): непосредственное восприятие (нирвикалъпака-пратъякша) -— для свалакшан, и логич. вывод (анумана) — для саманья-лакшан.

Если в интерпретация саманья-лакшаны разногласий почти нет, поскольку этот термин однозначно ассоциируется с ментальным конструированием (кальпана, викальпа), к-рое в буд. эпистемологич. школе Дигнаги-Дхармакирти относится к категории неподлинного, условно-истинного бытия (парикальпита; см. Трисва-бхава), то о гораздо более сложном и неоднозначном понятии свалакшаны существуют разные, часто взаимоисключающие, мнения, иногда даже у одного автора. Напр., Ф.И. Щербатской, с одной стороны, увидел в этом термине аналог кантовского ноумена и «вещи в себе», с другой стороны, уподобил свалакшаны «чувственным данным», sense data, sensibilia (Stcherbatsky 1930, vol. 1, p. 68, 79, 87). Сложность интерпретации свалакшаны заключена в том, что в учении Дигнаги и Дхармакирти позиция эпистемологич. идеализма йогачары сочетается с реалистич. позицией саутрантики. Амар Сингх, критикуя попытку Щербатского сблизить понятие свалакшаны с идеализмом йогачары, отмечает, что реальная оппозиция свалакшаны как предельно конкретного объекта восприятия саманья-лакшане как объекту логич. вывода возможна лишь в рамках реалистич. теории познания саутрантики (Singh 1984). С позиции саутрантиков, познание имеет дело не с внешними объектами, а лишь с их репрезентациями в сознании — чувственными данными, к-рые, однако, вызваны объективно существующими внешними стимулами. Именно эти стимулы и называются в саутрантике свалакшанами. С позиции йогачаров, раз познание независимо от внешних объектов, свалакшаны могут быть только чувственными данными. В работах Дхармакирти термин свалакшана используется, как правило, в контексте реализма саутрантики. Однако здесь возникает проблема отношения между свалакшанами и их чувственными отражениями в познании, образами (абхаса, акара): похожи или непохожи эти образы на свои свалакшаны! Являются ли свалакшаны ноуменами или они познаваемы?

Дхармакирти не давал прямых, однозначных и непротиворечивых ответов на эти вопросы. Во-первых, он придерживался саутрантиковской концепции сходства (сарупья) между познавательным образом и его реальным прообразом, т.е. внешним объектом (см. Сакаравада — ниракаравада), и, во-вторых, признавал, что свалакшаны «схватываемы» (грахъя) пратьякшей (чувственным восприятием, ощущением), из чего вытекает, что они не могут быть ноуменальными. Но тогда в каком смысле можно говорить об их недоступности словесному выражению? В буд. эпистемологии это объясняется, во-первых, мгновенностью свалакшан (см. Кшаникавада), из-за к-рой они не могут быть объектом эмпирич. опыта, представляющего собой смесь мгновенных ощущений с их концептуализацией — кальпана (только будды и др. просветленные существа способны распознавать кшаны), во-вторых, буд. номинализмом — убеждением в том, что значением слов являются лишь мысленно сконструированные универсалии. Поэтому словесная невыразимость свалакшан не означает их трансцендентности по отношению к восприятию. Против ноуменальности свалакшан свидетельствует и тот факт, что Дхармакирти говорит о свалакшанах как об атомах (параману — имеются в виду буд. «феноменальные» атомы цветов, вкусов и т.п. качеств). Правда, он не развивает эту мысль, поэтому исследователи спорят о том, понимает ли он под свалакшанами отдельные атомы или их скопления {самчита) и, соответственно, считает ли, что атомы порождают одно ощущение (сенсум, напр, цветовое пятно) или множество атомарных ощущений, к-рые потом синтезируется в цветовые пятна.

Анализ новых источников, недоступных во времена Щербатского, особенно санскр. и тиб. комментариев последователей Дхармакирти, позволяет лучше понять, с какой дилеммой столкнулся буд. философ. Если он признает, что свалакшаны — это единичные атомы, то это будет противоречить буд. постулату о невоспринимаемости отдельных атомов (с т.зр. буддистов, атомы воспринимаются только в массе, как волосы); если же он станет утверждать, что это скопления атомов, то столкнется с возражением, что скопление атомов, представляя собой единое во многом, есть фактически универсалия (саманья-лакшана), и, познавая ее, чувственное восприятие становится концептуальным (Прамана-варттика III. 194). В ответ на это возражение Дхармакирти отрицает возможность для одного объекта быть одновременно и единым и множественным, приводя в пример многоцветье на крыльях бабочки, к-рое воспринимается как единый цвет (зд. ссылка на известную концепцию «пестрого» цвета читра школ вайшешика и нъяя, к-рый является не совокупностью разных цветов, а самостоятельным цветом). Согласно комментаторам, Дхармакирти толковал скопление (самчита) атомов не как целое (авая-вин), отличное от суммы своих частей (аваява), а как импульс, обретенный каждым индивидуальным атомом в результате содействия импульсов др. индивидуальных атомов, входящих в каузальный комплекс (хету-самагри), порождающий чувственное данное. Поскольку в учении Дхармакирти именно свалакшаны являются каузально эффективными (артха-крия-каритва) стимуляторами восприятия и оттого единственно реальными сущностями, их следует идентифицировать не как коллективный импульс всех атомов, а скорее как комплекс взаимообусловленных импульсов индивидуальных атомов (Dunne 2004, р. 103-109). Эта трактовка в конечном счете оказывается близкой одному из толкований Щербатского, к-рый часто уподоблял свалакшану энергетич. точке-мгновению («Внешний объект есть не материя, а энергия... реальность мгновенна и состоит из мгновений-точек, являющихся центрами энергии» — Stcherbatsky 1930, vol. I, p. 510).

Однако остается открытым вопрос, что служит содержанием этого чувственного данного — простое отражение свалакшан, к-рые по определению внепространственны, или же образ, напр, цвета (цветовое пятно), имеющий пространственную протяженность? Дхармакирти не дает ответа, но очевидно, что непространственность свалакшаны ставит под угрозу принцип конгруэнтности (сарупъя) познавательного образа и его внешнего референта, к-рому он был привержен. Критич. анализу концепции С. — с. Дигнаги и Дхармакирти подверг мадхъямик-прасангик Чандракирти.


Лит.: Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930- 1932; Singh A. The Heart of Buddhist Philosophy — Dinnâga and Dharmakïrti. D., 1984. P. 117-137; Dunne J.D. Foundations of Dharmakïrti's Philosophy. Bost., 2004. P. 91-113; Arnold D. Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion. N.Y., 2005.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика