Тхеравада

Тхеравада (пали theraväda), стхавиравада (санскр. sthaviraväda, «учение старцев») — последовательно традиционалистское направление традиц. буддизма (до сих пор некорректно называемого на махаянский манер хинаяна — «узкая/малая колесница»), считающее себя единственной ортодоксальной трансляцией учения Будды и видящее свою осн. «филос. задачу» в критике всех «нововведений» др. буд. направлений и школ с т.зр. Срединного пути.

История Т. восходит к первым серьезным разногласиям в буд. общине (сангха), соотносимым с т.н. 2-м буддийским собором в Вайшали и Паталипутре (совр. Патна), к-рый состоялся, вероятно, в самом кон. IV в. до н.э. На первой стадии раскола «старцы» Яса и Ревата собрали монашескую общину для осуждения инициаторов ослабления уставной дисциплины, на второй буд. традиционалисты пытались противостоять тем «обновленцам», возглавляемым Махадэвой, к-рые подвергали сомнению достижения архата. Согласно преданиям Т., на 3-м буддийском соборе, созванном царственным патроном буддизма Ашокой в Паталипутре в 247 до н.э., председательствовавший на нем Тисса Моггалипутта составил полемич. трактат «Катхаваттху» (см. Абхидхармы тексты), где «учение старцев» в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям др. течений и школ, к-рые опровергались тхеравадинами средствами лучших достижений инд. полемич. техники. Более чем вероятно, что на том же соборе были составлены, хотя и не в окончательной версии, осн. части знаменитого канона «старцев» — «Три корзины учения» (см. Типитака). Ашокой было также принято решение посылать буд. миссионеров во все стороны света, вплоть до индогреч. государств, и тогда же было положено начало «буд. колонизации» острова Ланка (Цейлон), куда с реликвиями отправился сам сын Ашоки и где «Три корзины» приняли со временем окончательную форму Палийского канона. Ланка стала и до сих пор остается цитаделью тхеравадинов, к-рых на Индостанском полуострове теснили буд. «схизматики», и одновременно плацдармом дальнейшей миссионерской деятельности.

В наст. вр. Т. является гос. религией мн. стран Юго-Вост. Азии. В Камбодже, где Т. стала господствующей религией к XIII в., в сер. XX в. насчитывалось 3 тыс. монастырей и 55 тыс. монахов (после тирании Пол Пота, разгромившего монастыри, началось активное возрождение религ. жизни). В Таиланде Т. также достигла значительного влияния к XIII в., а в наст. вр. в стране действуют более 32 тыс. монастырей с более чем 400 тыс. «постоянных» монахов. В Лаосе, куда буддизм пришел через Камбоджу и Таиланд, позиции Т. усилились в XIX XX вв., и в 1928, при участии франц. колониальной администрации, она была объявлена официальной религией. Бирманская Т. представлена девятью подшколами, 25 тыс. монастырей и храмов и более чем 250 тыс. монахов. Наконец, в самой Ланке, где сингальские цари с V в. поддерживали только Т. (несмотря на значительную конкуренцию со стороны махаянского буддизма), в наст. вр. действуют 7 тыс. монастырей и храмов с 20 тыс. монахов. Здесь буд. община распределяется между тремя соперничающими крупными партиями-никаями (сиам-, амарапура-, рамання-никая), делящимися далее на множество подразделений. В XX в. начинается незначительное распространение Т. в США (Калифорния и ряд др. штатов) и Европе.

Типитака тхеравадинов, запись к-рой на ср.-инд. языке пали началась с I в. до н.э., является наиболее полным и авторитетным собранием канонич. текстов «Трех корзин» в сравнении с др. буд. школами. Помимо канонич. лит-ры в рамках Т. была создана и немалая внеканоническая (наиболее яркий пример — «Милинда-паньха»), а также комментарии к канонич. текстам (собранные Буддагхосой), коммент. к комментариям, религ.-филос. трактаты и значительная научная (лексикографическая и др.) и беллетристич. буд. лит-ра.

Именно Т. представила то классическое буд. мировоззрение, с к-рым полемизировали небуддисты. Ей принадлежал решающий вклад в формирование учения о кинетичности — всетекучести, «потоковости» существования, где не остается места к.-л. стационарным сущностям, и прежде всего перманентному духовному началу Атману. Поток сознания-существования бесчисленных психосоматич. организаций (к-рые нельзя назвать не только личностями, но даже и индивидами) делится без остатка на ноуменальные, множественные, атомарные (далее неразложимые) носители — субстраты тех элементов опыта, к-рые называются дхармами. Тхеравадины даже вычислили, что «длительность жизни» одной дхармы составляет одну тысячную длительности моргания глаза. Они сформулировали в окончательном виде и то учение о причинностных факторах становления состояний существования индивидуальной психофизич. организации (пратитья самутпада), к-рое, как они представляли, восходит к самому Будде. Им принадлежит и попытка объяснить необъяснимое: как при отсутствии этого перманентного субъекта осуществляется перевоплощение? Рожденное в результате определенной конфигурации предшествующих причинностных факторов существо «не есть ни оно само, ни другое». По словам Буддагхосы, «есть только страдание — нет страдающего, нет деятеля — есть действие, есть угасание [в нирване] — нет угасающего, нет идущего — есть только путь» (Висуддхимагга, ст. 16, 19). Указанное состояние «угасания» также является дхармой, но особой: она относится, в отличие от всех прочих, обусловленных (санскрита), к необусловленным (асанскрита). Стратегия достижения конечного результата предполагает в Т. целую иерархию стадий, в к-рой за принятием монашеских обетов и начальным нравственно-поведенческим и аскетич. тренингом следуют восходящие ступени медитативных упражнений, предполагающие постепенное «снятие» интеллектуальных концепций и эмоциональных состояний в сознании адепта. Будда рассматривался лишь как историч. учитель, хотя и почитаемый всем пантеоном, наделенный всеми телесными несовершенствами человеческого существа и являющийся только высшим примером, образцом для подражания адепта, к-рый, в соответствии с этим, может уповать лишь на собственные усилия и искусство, не имея возможности рассчитывать на «внешнюю помощь». В соответствии с этим Т., представившая один из самых последовательных вариантов религии самоспасения, расходилась с теми школами традиц. буддизма, к-рые были склонны к той или иной степени обожествления Будды (прежде всего махасангхика и локоттаравада), и тем более с махаянистами, предлагавшими адепту на выбор помощь бесчисленных бодхисаттв и будд.

В своей попытке ответить на все инновации др. школ в учении (Дхарма) тхеравадины представили и целую систему доктрин. Компендиум этих доктрин в контексте дискуссии с неназываемыми, но, как правило, успешно реконструируемыми оппонентами мы имеем в виде трактата «Катхаваттху». Осн. пункты расхождений буд. традиционалистов с «реформаторами» по тексту «Катхаваттху» можно распределить следующим образом.

Тхеравадины выступали против сужения значения понятия «дар» (дана) до волевой ориентации дарителя, считая необходимым включать в него и результат воления (VII.4). Это расхождение мнений было далеко не формальным, ибо мн. буддисты считали подлежащими нравственной оценке лишь намерения, но не сами дела, видя в них лишь чисто внешнюю оболочку намерений и игнорируя то «пространство», к-рое разделяет намерение и поступок. Одновременно они оппонировали и противоположной крайности тех, кто считал нравственными лишь те действия, к-рые явно выражают поведенческую установку, а не выражающие ее — уже безнравственными (Х.10-11). Выступали они и против того взгляда, по к-рому достигший совершенного знания может даже лишить кого-то жизни (если он «видит», что это для того полезно). (Этот взгляд стал довольно популярным в «религии милосердия» махаяны.) Такой поступок, по их мнению, значит лишь то, что достигший совершенного знания может быть способен на любое преступление (ХП.7).

Буд. фундаменталисты отвергли и «пять пунктов» махасангхиков, не признававших совершенство архата («совершенного» по определению), начиная с допущения возможности его подверженности неконтролируемым бессознательным сексуальным импульсам и завершая предположением возможности у него «утечки слов» во время медитации (И. 1-5). Одновременно вместе с нек-рыми махасангхиками они отвергали допущение ватсипутрии, самматии, сарвастивады и нек-рых махасангхиков возможности утраты архатом своих «наработанных» плодов, необходимых для достижения нирваны (1.2). Не соглашались они и с предположениями неких анонимных учителей, что архаты и в освобожденном состоянии могут обладать хорошим познанием, а также продолжать «набирать» нужную «заслугу» (пунья). По рассуждению тхеравадинов, если он может еще «расти», то он заведомо еще не архат, а если он, достигнув освобождения, что-то познает, то это еще не освобождение, но, напротив, гарантия кармических результатов (XVII. 1, ХХП.2). По той же причине — вследствие противоречия с исходными определениями — они отвергали мнение, будто архат может потерять свое совершенство под тяжестью аккумулированной в прошлом кармы (VIII.И). Вполне логично, что скепсис в связи с достижением стадии архата должен был распространяться и на три предшествовавшие этой стадии ступени совершенства («вошедшего в поток», «возвращающегося в последний раз» и «больше не возвращающегося»): тхеравадины предлагали считать эту последовательность достижений неколебимой, а ее составляющие одновременно не сводимыми друг к другу (XVIII.5).

Они пытались держать среднюю линию между теми направлениями, к-рые не признавали никаких реальных различий между возможностями мирянина и монаха, и теми, к-рые эти различия абсолютизировали. Их никак не устраивали идеи наиболее радикальных махасангхиков, будто мирянин, и не вступая в монашескую общину, может достичь состояния архата (IV. 1); не удовлетворяло их также и противоположное рассуждение о том, что при наличии «мирских помыслов» невозможно достижение истинного знания или что основные добродетели буддиста не применимы ни к чему «мирскому» (XI.2, XIX.8). Что же касается общих результатов следования Восьмеричному пути, то здесь они высказывались против «теорий континуальности». Наряду с махасангхиками и махишасаками они утверждали, что ясное постижение (абхисамая) Четырех благородных истин осуществляется мгновенно, а не постепенно, — в противоположность андхакам (чайтикам), бхадраяниям, самматиям, сарвастивадинам, к-рые мыслили его скорее в виде процесса, чем события (1.4, Ш.4). Одновременно они оппонировали тем, кто в деле достижения высшей цели «торопил события» — считая, что знание об освобождении уже имеет признаки освобождения (V.1), что избавление от «оков» наиболее грубых аффектов уже есть архатство (IV. 10) или что тот, чьи взгляды правильны, уже «застрахован» от плохих перевоплощений (XII.8). Не шли они на «реформы» и в трактовке конечной цели, отвергая различение махишасаки, андхаки (чайтики)и сарвастивады двух видов освобождения — посредством рефлексии и без нее (П.11).

Аналогичным образом Т. пыталась «держать баланс» и в «буддологии». Тхеравадины оппонировали тем протомахаянистам, к-рые считали, что каждый может стать буддой, стоит лишь ему обрести просветление (IV.6), и им была чужда мысль махасангхиков о том, что будды населяют все четыре стороны света (XXI.6). Но еще меньше они сочувствовали докетизму махасангхиков, особенно локоттаравадинов, которые, обожествляя Будду, считали его явление в качестве обычного смертного лишь мистификацией. Тхеравадин отвергает мнения, будто Будда на самом деле не жил среди людей, не проповедовал Дхарму (проповедовала ее якобы лишь его магич. проекция), никому не сострадал по причине победы над своими привязанностями, а предположение локоттаравадинов, что даже его экскременты были благоуханнее всего земного, едко опровергает указанием на то, что почему-то никому еще не пришло в голову употребить это «благоухание» в косметике (XVIII. 1^).

Среди гносеологич. установок буд. традиционалистов следует выделить неприятие различения конвенционального и конечного уровней истины (см. Две истины), первостепенно важного для инд. филос. ментальности (Катхаваттху V.6). В своем же расхождении с андхакой {чайтикой) традиционалисты отвергают возможность существования такого познания, к-рое в медитативном созерцании не нуждалось бы в к.-л. объекте (ср. будущую позицию виджнянавадинов), или тезис, по к-рому знание прошлых и будущих идей лишено ментального объекта (IX. 6- 7). Они пытались уточнить само понятие восприятия: отвечая оппоненту, считавшему, что материя видится зрением, они требовали оговорки, что речь должна идти не о материальном глазе, но о визуальном сознании (XVIII.9). Не приняли они и предположения, что весь познавательный процесс заключается уже в начальной его точке (IX.8).

В осн. предмете онтологии буд. школ — теории дхарм — тхеравадины со всей решительностью отвергли осн. доктрину сарвастивадинов относительно «равноправного» существования прошедших и будущих дхарм наряду с настоящими — начиная с аргументов от здравого смысла, по к-рым прошедшее уже не существует, а будущее еще не существует (1.6-7), — и даже компромиссный способ решения вопроса, предложенный кашьяпией, по к-рому существует только то прошлое, к-рое «плодоносит» в настоящем (1.8). Вместе с тем они отвергали и мнение, будто дхармы фиксированы в своей фундаментальной природе (XXI.7), — видимо потому, что данный тезис частично «нейтрализует» их кинетичность, — но также и противоположную крайность, по к-рой вещи существуют лишь в момент их отражения в сознании (ХХП.8), — вновь апеллируя к здравому смыслу и указывая на сравнительно длительное существование деревьев и гор. В вопросе о том, какие начала следует включить в список «необусловленных» (абсолютных) дхарм, тхеравадины, как и самматии, заняли позицию принципиального минимализма, допуская в него только нирвану и не включая пространства, к-рое принималось в этот список почти всеми школами (VI.4, 7). Тем более отвергали они такие нововведения, как включение сюда самих звеньев цепочки пратитья самутпады (VI.2), «устойчивости» на пути к освобождению (VI. 1), плодов монашеского подвижничества (XIX.3), «таковости» (татхата) вещей, к-рой предстояло большое будущее у махаянистов-виджнянавадинов (XIX.5), или самих Четырех благородных истин о страдании (VI.3). Неприемлемо для Т. было и допущенное нек-рыми школами смешение различных «регионов реальности» типа антропоморфизации материи как благой или дурной на том только основании, что она участвует в поведении субъекта, наделенного телом, к-рое может быть благим или дурным (VIII.9), или сведение звука к породившей его мысли (IX.9).

В той области дискурса, к-рая ближе всего к философии индивида, тхеравадины, как и сарвастивадины, самым решительным образом выступили против введения ватсипутриями и самматиями помимо динамич. атомов существования дхарм также квазиперсоны-пудгалы, призванной «обеспечить» континуальность опыта психофизич. организации в течение одной жизни и ее трансмиграцию в сансаре (можно предположить даже, что именно учение о пудгале стало тем оселком, на к-ром оттачивалось полемич. искусство стхавиравадинов). К той же области философствования относится и дискуссия с теми, кто допускал, что корень благого сознания может быть корнем дурного, и наоборот — тхеравадины полагали, что в таком случае различие между ними вовсе снимается (XIV. 1).

В том, что соответствует космологии, можно отметить их противостояние тем буд. философам, к-рые допускали наличие нек-рой тонкой материи кармического происхождения (авиджняптирупа, по учению сарвастивадинов) в мире форм и даже не-форм (VIII.8, XVI.9), — традиционалисты видели здесь ошибку в самом употреблении слова «материя». К этой же области философствования относится их неприятие представлений о том, что пространство видимо или что видимы четыре материальных первоэлемента (земля, вода, огонь, ветер) как таковые (VI. 8).

В теории кармы, обсуждавшейся практически всеми буд. школами, их не устраивала та формулировка, по к-рой карма — это одно, а ее аккумуляция — другое (XV. 11). Не принимали они и того, что нет действий, к-рые не были бы чреваты кармическими последствиями: такое учение означало, по их мнению, незаконное расширение сферы кармического за счет включения в него «неоперативных» и нейтральных желаний (ХП.2). Но одновременно тхеравадины оппонировали и тем, кто полагал, что состояния сознания во сне являются кармически нейтральными, — они возражали, будто и во сне можно совершать значительные проступки (ХХП.6). В отличие от пессимистов, по мнению к-рых совершение пяти самых тяжких преступлений (начиная с убийства родителей), даже неумышленно, неизбежно ведет к немедленному воздаянию, они допускали, что раскаяние может предотвратить такой результат (XX. 1). Наконец, вместе с махасангхиками они отрицали возможность такого допущения «промежуточного существования» (антарабхава), соединяющего смерть существа а с рождением замещающего его существа Б, к-рое активно «лоббировалось» сарвастивадинами с «примкнувшими к ним» самматиями и пурвашайламй (чайтиками). Аргументы Т. состояли, в частности, в том, что имеют место случаи и немедленного кармического воздаяния за совершенные поступки (VIII.2).

Если Т. оппонировала всем др. буд. школам в своем полемич. компендиуме, то ее собственные догмы нередко подвергались критике в своде философии сарвастивадинов «Махавибхаше».

Несмотря на то что тхеравадины не оставили не заполненной ни одной «ниши» в обязательных и факультативных предметах общебуд. дебатов, они, в отличие от сарвастивадинов, практически не выдвинули ярких филос. индивидуальностей — частично вследствие «охранительной» позиции своих теоретиков в духе Срединного пути, к-рая мало содействует креативности. Исключения составляют только знаменитый комментатор почти всего Палийского канона Буддагхоса (по учебнику к-рого тхеравадины учатся и сейчас) и Дхаммапала (вероятно, VI в.), прокомментировавший то немногое, что не успел истолковать его предшественник. Поэтому особенность их философствования сводится преимущественно к строгому методу опровержения оппонентов, с использованием, как отмечал К. Джаятиллеке, формы tollendo tollens. Типичный случай — когда оппонент высказывает положение А, к-рое, как ему кажется, ничего некорректного не содержит, а тхеравадин демонстрирует ему, что из А следует Б с явной некорректностью, что тем самым ведет к дезавуированию и А. Так, тхеравадины приписывают самому Будде такой способ опровержения ритуалистов, при к-ром они утверждают, что священные омовения ведут к очищению души, а он в ответ указывает им, что тогда все морские животные должны были давно достичь совершенства.


Лит.: Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1. Общее обозрение. Ч. 3. История буддизма в Индии, сочинение Даранаты/ Пер. с тиб. СПб., 1857-1869; Минаев ИЛ. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. Вып. 1-2. СПб., 1887; Bareau A. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955; Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963; DuttN. Buddhist Sects in India. D., 1977; Сафронова A.Л. История Шри Ланки в древности и в средние века. М., 1987; Конзе Э. Буддийская медитация. М., 1993; ElPh. Vol. 7. Abhidharma Buddhism to 150 A.D. / Ed. by K.H. Potter, R.E. Buswell, P.S. Jaini, N.R. Reat. D., 1996; ElPh. Vol. 9. Buddhist Philosophy from 350 to 600 A.D. / Ed. by K.H. Potter. D., 2003; Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М., 2004.

В.К. Шохин

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика