Трикая

Трикая (санскр. trikäya, «три тела [Будды]», кит. -сань шэнъ, яп. сандзин) — наиболее значительная попытка теоретиков буддизма концептуализировать «природу будды» посредством введения в нее онтологич. стратификации. Глубинные мотивы создания этой концепции неотделимы от механизмов общеисторич. эволюции буддизма в целом. Она выражала неудовлетворенность многих традиц. буд. общин буд. учением как методом лишь нравственно-философско-медитативной терапии и, соответственно, потребность видеть в основателе учения не только «физически ограниченную» фигуру провозвестника Дхармы, но и адресата «нормального» религ. культа, к-рый мог бы ускорить адепту путь к накоплению «заслуги» (пунья) и достижению высшего посмертного благосостояния, а также привлечь широкие круги приверженцев в неменьшей степени, чем индуистские боги. Вместе с тем формированию учения Т. предшествовала «ученая дискуссия» теоретиков буд. школ, восходящая уже к разногласиям махишасаки и отделившейся от нее дхармагуптаки (раскол датируется, вероятно, кон. III в. до н.э.) относительно того, эффективны ли дары общине (сангха): если Будда принадлежит общине, то они оправданны, а если не принадлежит, то эффективны могут быть только дары Будде. Такая постановка вопроса стимулировала изыскания на предмет «природы будды» и при отрицательном ответе на исходный вопрос открывала возможности для реинтерпретации этой природы как «трансцендентной».

Хотя термин дхарма-кая — «дхармическое тело» — появляется уже в палийских текстах, он еще не выражает концепцию «буддологии». Зато в локоттараваде (букв, «учение о надмирной природе [будды]») — школе, отпочковавшейся от махасангхики в III в. до н.э., основатель буддизма превращается в божество, его истинная природа мыслится «бесконечной», а историч. Будда трактуется лишь как средство адаптации (анувритти) к условиям проповеди для земных существ. В школе же саутрантика, самом позднем из значительных ответвлений традиц. буддизма, по крайней мере ко II в. н.э. (по мнению нем. буддолога Г. Шумана) сформировалось учение о том, что Будда располагает помимо земного тела также и двумя неземными.

Концепция «трех тел» Будды в махаяне встречается уже в первых праджняпарамиты сутрах, напр, в «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутре» (ок. I—II вв.). Все ранние махаянские концепции «трех тел» объединяло представление о том, что каждый будда располагает каждым из этих тел, к-рые, т.о., соответствуют им нумерически. Одним из ранних источников по Т. является приписываемая иногда Ашвагхоше «Махаяна-шраддхотпада-шастра» («Трактат о возникновении веры в учение махаяны»), по к-рой адепт, прошедший все требуемые ступени и освободившийся от сансары, достигает состояния истинного, абсолютного бытия, к-рое именуется дхарма-кая и является (по трактовке рус. буддолога О.О. Розенберга) совокупностью истинносущих дхарм в состоянии «сверхбытия». Помимо этого тела он обладает еще одним — именуемым самбхога-кая («тело блаженства» или «тело пользования») и означающим, что каждый будда, даже достигший нирваны, обладает неким особенным телом, созданным его «заслугами» (пунъя), и пользуется всеми его совершенствами, а также тем, что он имеет возможность «наслаждаться» общением с высшими из бодхисаттв. Наконец, будда отличается от «обычного архата», помогая и другим достичь «пробужденности» (бодхи), и с этой целью является им в виде обычного земного учителя, располагая тем, что называется нирмана-кая («призрачное тело»).

В «Ланкаватара-сутре» и «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутре» (IV в.) дхарма-кая претворяется уже в единое бытийное первоначало дхармата (букв, «дхармовость»), коему причастны в своей общей сущности все будды одновременно. Сам «трансцендентный» Будда намекает на это своему ученику Субхути уже в «Ваджраччхедике», где он называет тщетным служение ему в его «образной» форме (гл. 26), и прямо говорит об этом в «Ланкаватаре» (гл. 3), подчеркивая, что он и др. «совершенные будды» идентичны через единство в дхарма-кае. Сам же термин Т. и филос. интерпретация «трех тел» устанавливаются в IV в. в школе йогачара. Окончательно сложившееся учение о Т. позволяет трактовать дхармакаю всеобщим «первопринципом» и бытийным Абсолютом; самбхога-каю — «собором» многочисленных небесных будд, наделенных совершенствами мудрости (праджня) и сострадания (каруна), доступных лишь духовному зрению бодхисаттв, хранителей буд. парадиза (буддха-кшетра), не способных, однако, собственными усилиями даровать адептам освобождение; нирмана-каю — телесно ограниченными и смертными земными буддами, к-рые временно являются в мир, чтобы проповедовать богам и людям Дхарму, но не способны ни облегчать страдания, ни ускорять путь к освобождению. Асанга и Васубандху координируют «три тела» и три уровня реальности (см. Трисвабхава): Будда-Абсолют соответствует «совершенной природе», небесные будды — «зависимой природе», земные — «воображаемой природе» (ср., к примеру, васубандховскую «Трисвабхава-нирдешу», ст. 36-38). В коммент. Васубандху к известнейшему сочинению Асанги «Махаянасутра-аланкара» предлагаются терминологич. модификации Т. и три соответствующих «тела» по нисходящей обозначаются как свабхавика, самбхогика и найрманика; при этом он уточняет, что они представляют знание всего, что может быть познано во всех аспектах, а потому их познание есть радикальное средство устранения любых сомнений (гл.21). В «Суварнапрабхаса-сутре» (IV-VBB.) утверждается, что реально у Татхагаты имеется только «нематериальное» тело Дхармы, из идей и ментальных составляющих, а его явления в мире относятся к видимости. В «Ратнаготра-вибхаге» Сарамати (V в.) Т. выражает чистую «таковость» Будды (татхата) и три соответствующих «тела» характеризуются тонкостью, величием и великодушием (II.6).

Тантристские последователи культа ади-будды («первоначальный Будда»), расцвет к-рого в Тибете начинается с X в., вводят в Абсолют четырех ади-будд (Вайрочана, Ваджрасаттва, Ваджрадхара, Самантабхадра), любезно предоставив четырем другим (Акшобхья, Ратнасамбхава, Амитабха, Амогхасиддхи) места среди будд небесных, а Канакамуни, Кашьяпе, историч. Будде и Майтрее — среди земных. Еще раньше, в духе своего религиозно оправдываемого эротизма, тантрики ввели четвертое тело — сукха-кая («тело наслаждения»), посредством коего «вечный будда» испытывает любовные восторги в объятиях своей супруги Тары (Бхагавати).

Концепция Т. предоставила буддистам требуемую им иерархию инстанций освобождения, призванную облегчить «извлечение» нирваны из бесконечных резервуаров «вечного будды» при содействии небесных и земных посредников. Др. преимуществом этой концепции была ее способность удовлетворить потребности как философствующих адептов (к-рые получали «полноценный Абсолют» и довольно четкую последовательность его эманации), так и более многочисленных равнодушных к философствованиям верующих, получавших наконец обоснованный доступ к «нормальному культу». Правда, эти меры не смогли задержать безостановочного вытеснения буддизма из Индии, все больше привыкавшей к идее Брахмана, отражающегося в различных манифестациях, аватарах и «формах» до такой степени, что буд. имитации ведантизма (к-рый сам предварительно извлек все для себя пригодное из буддизма махаяны) не могли заинтересовать участников движения индуистского ренессанса. В Тибете иерархия будд стала теоретич. основанием той своеобразной имитации «высокой церкви», к-рая поражала воображение европ. путешественников XIX в. внешними аналогами с католическим богослужением. О.О. Розенберг в свое время убедительно показал несостоятельность сближения концепции Т. с тринатарным догматом христианства — сближения, на к-ром настаивали современные ему буд. миссионеры во главе с Судзуки Дайсэцу. Зато можно отметить однозначные параллели махаянского и ваджраянского принижения историч. Будды с докетизмом ближневосточных гностиков, к-рые настаивали на призрачности Боговоплощения. Учения Василида о том, что человеческая природа Иисуса Христа в искуплении не участвовала, Симона — что она была лишь иллюзией, Валентина и Бардесана — что основатель христианства был существом сверхъестественным, имевшим лишь чувственный образ, слишком близко напоминают Т., чтобы до конца исключить возможность «подтверждающего влияния» буддизма на гностич. «околохристианство». Такие хорошо известные факты, как то, что Бардесан, современник Нагарджуны, сопровождавший римское посольство в Индию имп. Гелиогабала в 218 н.э., активно интересовался инд. верованиями и учениями и одним из первых принес в Европу достоверные сведения о буд. общине, делают данную гипотезу правдоподобной.


Лит.: Conze E. Buddhism and Gnosis// The Origins of Gnosticism. Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 April 1966. Testi e discussioni publicati a cura di U. Bianchi. Leiden, 1967; Мялль Л.Э. Некоторые проблемы возникновения махаяны // Центральная Азия в кушанскую эпоху. Т. 2. М., 1975; Schumann H. Mahäyäna-Buddhismus. Die zweite Drehung des Dharma-Rades. München, 1990; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; ElPh. Vol. 8. Buddhist Philosophy from 150 to 350 A.D. / Ed. by K.H. Potter. D., 1999; ElPh. Vol. IX. Buddhist Philosophy from 350 to 600 A.D. / Ed. by K.H. Potter. D.,2003.

B.K. Шохин

В кит. традиции: 1. «Тело Дхармы» (фа шэнь) — базисная ипостась Будды. «Тело Дхармы» безусловно-реально, его невозможно объективировать, поскольку оно не имеет пределов и безгранично в пространстве и времени; всепроникающе (нет места в пространстве, где хотя бы одно мгновение оно не присутствовало). 2. «Тело воздаяния» (бао шэнь). Это тело обретают бодхисаттвы, ставшие буддами (т.е. им воздается за пройденный путь). Типичным примером будды в «теле воздаяния» является будда Амитабха (кит. Амито-фо).

3. «Тело соответствия» (ин шэнь). В этом теле Будда является в мир проповедовать свое учение (он возвестил Учение/Дхарму в облике человека, исторического Будды Шакьямуни, что «соответствовало» обликам слушавших его людей и делало его проповеди и поучения понятными и убедительными).

Имеется еще неск. толкований «трех тел» Будды. «Тело воздаяния» интерпретируется иногда как «тело», в к-ром Будда является перед бодхисаттвами для их ободрения. В этом «теле» другим живым существам он не виден. Иногда второе «тело» называют «превращенным» телом, а «телом соответствия» в таком случае называют только Будду Шакьямуни, проповедующего людям. Иногда «превращенное» тело считается разновидностью «тела соответствия». В учениях нек-рых дальневост. буд. школ число осн. ипостасей Будды может быть больше трех, напр, в учении хуаянь-цзун (см. также Кэгон-сю) насчитывается десять «тел» Будды.


Лит.: Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and Meaning of the Word "Dharma". L., 1923; Адзиа буккё си. Нихон хэн (История буддизма в Азии. Япония). Т. 1. Токио, 1972; Канаока Сюю. Дайдзё буккё (Буддизм махаяны). Токио, 1975; Japanese-English Buddhist Dictionary. Tokyo, 1979; Игнатович A.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 112-198; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент, и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998.

По материалам А.Н. Игнатовича

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика