Упая каушалья

Упая каушалья (санскр. upäya kausalya, пали upäya kusala, «искусные средства», кит. фан бянь шанъ цяо, яп. хобэн) — важнейший герменевтич. принцип буддизма, широко применяемый в пропедевтике и экзегезе буд. учения (Дхарма). Термин У.к. имел два главных смысла. Во-первых, им обозначалось умение Будды Шакьямуни и др. буд. учителей и авторов буд. текстов понять специфич. проблемы конкретной личности или аудитории и соответствующим образом адаптировать свое послание. Во-вторых, У.к. — это сами буд. доктрины и буд. практики, к-рые всегда контекстуальны и к-рые следует понимать в свете именно тех тактич. и стратегич. задач, к-рые они решают. Стратегич. задача одна — помочь конкретному человеку достичь пробуждения (бодхи) и освободиться от страданий; тактическая задача — создать ситуацию, к-рая поможет ему встать на буд. путь (марга). У.к. в раннем буддизме. И термин и концепция У.к. возникли в буддизме в классич. период его развития, через многие века после Будды Шакьямуни, но явление, обозначенное этим термином, несомненно, продемонстрировал сам основатель буддизма. В Индии учителя создают ученики — те, кто приходит к нему с насущной экзистенциальной проблемой. Будда сам не обращался к публике для возвещения Дхармы-Учения. По-видимому, Будда никогда не созывал народ специально для проповеди. Наставления, дошедшие до нас в первых двух «корзинах» буд. Палийского канона Типитака — Виная-питака и Сутта-питака, — как правило, касаются конкретных вопросов, поставленных перед Буддой тем или иным человеком, и неизменно встроены в диалог между Буддой и его собеседниками (не случайно Т. Рис-Дэвиде, первый переводчик Палийского канона на англ. яз., назвал супы «диалогами Будды»). Практически все собеседники Будды известны по именам, тексты сообщают об их профессии и социальном статусе, варне (брахман, домохозяин, слуга и т.п.), об их учителях и об обстоятельствах, к-рые привели их к Будде. Это свидетельствует о том, что в буддизме ориентация на личность слушателя считается чрезвычайно важной для успеха проповеди.

В каждом конкретном случае Будда придерживался разной тактики. Если вопрос казался ему приемлемым, то он сразу отвечал на него. Иногда он не спешил с ответом, а исследовал проблему и показывал, что вопрос поставлен некорректно. Напр., если его спрашивали, кто является субъектом перерождения и кто вкушает его плоды, то Будда отвечал, что такой вопрос некорректен, поскольку слово «кто» основано на ложной концепции «я». Когда его пытались поймать на альтернативных вопросах (что верно: А или не-А?), он отвечал, что такие вопросы не имеют категорич. ответа и что ответ на них зависит от конкретной ситуации. При этом он всегда учитывал, кто задает вопрос, какие личностные проблемы духовного порядка открываются в этом вопросе, или, прибегая к буд. терминологии, видел, какие «омрачения» и «препятствия» мешают его собеседнику правильно решить проблему и как ему можно помочь это сделать. Содержание, стиль и язык каждой отдельно взятой беседы всегда приурочены к определенному моменту, к конкретной ситуации. Однако для Будды важно было не просто говорить с собеседником на волнующую его тему и на понятном для того языке, но и найти в нем такую струну, задев к-рую его можно было вывести из его нынешнего тупикового состояния, помочь встать на путь. Избегая категорич. и общих суждений о мире и о душе (авьякрита), Будда судит избирательно, исходя из строго прагматич. критериев — полезности или вредности тех или иных знаний для конкретного человека в конкретной ситуации (характер «болезни» определяет характер «лекарства», или «противоядия»). Это не значит, что Будда, из педагогич. соображений, говорил разным людям о разных вещах. Он высказывался о вполне определенном и достаточно ограниченном круге вопросов, но, чтобы его понимали в разной аудитории, прибегал к разным формам выражения. По меткому выражению Т. Рис-Дэвидса, «говоря о жертвоприношении с жрецом, о единении с Богом с приверженцем общепринятой идеологии, о брахмане, претендующем на высшее место в обществе, с высокомерным брахманом, о мистич. прозрении с тем, кто в него верит, он следовал одному и тому же методу. Готама, насколько это возможно, ставит себя на психологич. место того, кто его вопрошает. Он не подвергает критике ни одного из любезных тому убеждений. Он принимает как отправную точку своего изложения желаемость действия или условия, высоко ценимых его оппонентом, — единения с Богом (как в „Тевиджджа-сутте") или достижения высокого социального ранга (как в „Амбхатта-сутте"), или видения небесных знаков (как в „Махали-сутте"), или признания души (как в „Поттхапада-сутте"). Он даже использует саму фразеологию собеседника. Затем же, частично вкладывая в эти слова новый и с буд. т.зр. высший смысл, частично апеллируя к тем этич. понятиям, к-рые являются общими для него и его собеседника, он постепенно приводит того к своему собственному выводу... В этом методе есть и учтивость и достоинство. Но чтобы достичь желаемого результата, требуется и искусство диалектики, и умение легко оперировать этич. категориями» (Rhys Davids 1899).

Будда повторял, что его учение имеет лишь «вкус освобождения» и его первая забота — это практич. «спасительный» эффект беседы, а не донесение до собеседника каких-то вечных истин или непротиворечивой системы взглядов на мир. Мастерство Будды в ведении «спасительной» беседы основывалось прежде всего на его чувстве сострадания (каруна) к собеседнику, понимании его или ее проблем и желании помочь. Цель беседы достигнута, если слушатели не просто приняли информацию к сведению или размышлению, но в них произошло событие понимания (зажегся свет истины), подталкивающее их к судьбоносному решению — встать на буд. путь. В буд. терминах их называют шротапаннами — «услышавшими послание» (оно до них дошло\), или — еще одно значение термина — «вошедшими в поток». Когда Будда доводил беседу до такого кульминационного момента (ср. катарсис), его собеседники, как правило, испытывали одно и то же. Вот как описывает это состояние паривраджак (бродячий отшельник-софист) Магадинья, в начале беседы настроенный весьма скептически и даже враждебно: «Чудесно, почтенный Готама, чудесно. Будто все стало на свои места, будто открылось то, что было скрыто, будто показали прямой путь, будто в темную комнату внесли лампу с мыслью о том, что „наделенные зрением увидят формы". Точно так же почтенный Готама прояснил Дхарму разными способами» (Маджджхима-никая, «Магадинья-сутта» 1.501-513).

Хотя сам термин У.к. и соответствующее его толкование появляются лишь в махаяне, можно сказать, что идея «искусных средств» принадлежит самому Будде. Она. ясно выражена в двух известных притчах — о стреле, когда Будда уподобляет себя врачу, к-рый использует зонд и нож, чтобы вытащить из раны отравленную стрелу (Маджджхима-никая 63), и о переправе, в к-рой Будда сравнивает свое учение с плотом, «предназначенным для переправы, а не для того, чтобы за него цепляться...» (там же 1.130-142).

В традиц. буддизме принцип У.к. способствовал развитию буд. типологии личностей с т.зр. восприимчивости к Дхарме, а также разработке методов толкования «слова Будды» (буддха-вачана) в соответствии с намерением (см. Герменевтика в буддизме) — чтобы объяснить разнообразие и даже противоречивость высказываний Будды по одним и тем же вопросам.

В махаяне ссылка на У.к. часто служит апологии разных махаянских учений. Все махаянские праджняпарамиты сутры приписываются Будде Шакьямуни. То, что они не были известны ранее, объясняется так: когда Будда произнес свои проповеди «махаянского содержания», аудитория их просто не поняла, оттого они и не сохранились. Но на проповеди незримо присутствовали бодхисаттвы, к-рые решили «придержать» обнародование этого учения Будды до лучших времен, когда в них назреет необходимость. Главное место среди «искусных средств» в махаяне заняла концепция «поворота колеса Дхармы» (дхарма-чакра-правартана), согласно к-рой традиц. буддизм (хинаяна) был первым поворотом колеса Дхармы и формой «предварительного учения», предназначенного Буддой для шраваков. Из последующих двух «поворотов» каждое из махаянских направлений (мадхьямака и йогачара) приписывает себе последний, связанный с абсолютно точным смыслом учения (парамартха-сат), а оппонентам — предпоследний, коррелирующий с «относительной истиной» (въявахарика, самвритти-сат). Так, в йогачаринской «Самдхинирмочана-сутре» второй «поворот» приписывается учению о пустоте мадхъямакщ а 3-й — учению о «только-сознании» йогачары. В махаянских текстах (особенно в ранних праджняпарамитских сутрах) использование У.к. приписывается бодхисаттвам и буддам: в зависимости от ситуации они могут действовать даже аморально, что, однако, их не «загрязняет», поскольку они руководствуются мудростью (праджня) и состраданием (каруна) к живым существам.


Изд.: The Dialogues of the Buddha Vol. 1 / Transi. T.W. Rhys Davids. L., 1899 (Pali Text Society); The Skill in Means (Upäyakausalya Sutra)/ Transi. M. Tatz. D., 1994.
Лит.: Pye M. Skilful Means: A Concept in Mahäyäna Buddhism. L., 1978; HamlinE. Discourse in the Lankävatära-Sütra // JlPh. 1983. Vol. 11. P. 267-313; McgarrityA. Using Skilful Means Skilfully: The Buddhist Doctrine of Upäya and Its Methodological Implications // Journal of Religious History. 2009. Vol. 33. 2. P. 198-214.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика