Ваджраяна

Ваджраяна (санскр. vajrayäna, тиб. дороже текпа, кит. цзинъ-ган-шэн, яп. конгодзё, «колесница ваджры»), др. назв. мантраяна («колесница [тайной] мантры»), тантраяна («колесница тантры»), пхалаяна («колесница плода») и др. Эзотерич. направление буддизма махаяны, центральное место в к-ром занимают практики, имеющие целью пробудить «высшие сиддхи» (состояние будды), среди к-рых рецитация мантр, визуализация различных будд и их обителей (мандал), овладение контролем за движением энергий по особым каналзм-нади и пр. Считается, что путем В. достичь состояния будды можно быстрее, нежели методами обычной экзотерич. махаяны, к-рую, в отличие от В., начинают именовать сутраяной («колесницей сутр»), парамитаяной («колесницей парамит»), хетуяной («причинной колесницей») и т.д. Осн. текстами В. являются тантры.

Время и обстоятельства появления В. недостаточно изучены и являются дискуссионной проблемой. Хотя элементы тантрических культов встречаются и в Ведах, и в Палийском каноне (см. Типитака), наиболее ранние письм. свидетельства 0 существовании тантр (конкретно — дакини- и бхагини-тантр) встречаются лишь в начале VII в., в автокоммент. Дхармакирти к «Прамана-варттике». Хотя нек-рые исследователи датируют древнейшие тексты В. IV или даже III в. н.э., их доводы не общеприняты. Наиболее достоверные свидетельства указывают на то, что В. интенсивно развивалась в конце I тыс. Согласно традиции, ведущие адепты В., — напр, махасиддхи Сараха, Луипа, Кришначарин и др., — мистич. путем получали все новые и новые системы тантры и привносили их в йогическую практику инд. тантриков. Изучение В. со временем вошло и в программу крупных буд. ун-тов, и поздние инд. (а за ними и все тиб.) авторы считают В. самым эффективным методом достижения «пробуждения» (бодхи), венцом буд. учения. К концу 1 тыс. именно В. становится доминирующей формой инд. буддизма, в рамках к-рой создается поразительное многообразие систем религ. практики, памятников лит-ры и иск-ва. В. широко распространилась на Шри-Ланке, в Таиланде и Индонезии, но вскоре была вытеснена тхеравадой. Кит. В. сохранилась в Японии со времен Кукая (Кобо Дайси, 774-835) — основоположника школы сингон-сю. После ухода буддизма из Индии главной опорой буд. тантризма становится, конечно, Тибет, а вместе с ним и весь регион влияния тиб. буддизма — Гималаи и Монголия. На протяжении последних 4 столетий под влиянием буддизма В. находятся и буд. регионы России; с сер. XX в. В. стала распространяться и на Западе.

Полноправными представителями В. по сей день являются тиб. буддисты, к-рые сохранили тысячи текстов В. — тантр и их толкований садхан — в тиб. переводе. Мн. из них дошли до наст. вр. только на тиб. языке, инд. оригиналы были утрачены. Тантры, как и сутры, считаются «словом Будды» (буддха-вачана), и если сутрв Кангьюре насчитывается 352, то число тантрических текстов много больше 749. На европ. языки переведено всего несколько памятников В., переводов тантр на рус. яз. пока не существует.

Несмотря на ее широкое распространение, В. обычно называется «тайной колесницей»: ее считают подходящей лишь для немногих — тех, «чье сострадание так велико, что они стремятся достичь состояния будды быстрейшим путем». Кроме того, практики В. держат в тайне из опасения, что люди с нечистыми помыслами, воспользовавшись ими, могут причинить вред себе и другим. Слово ваджра (санскр. «алмаз», тиб. дордже, «царь-камень», «алмаз») в своем глубинном значении символизирует пустоту, к-рая не является отдельной онтологич. реальностью и уже поэтому неразрушима, т.е. крепче всего существующего: «Ваджра неделима, нерушима, велика. Именно поэтому она — великая колесница, колесница ваджры, объединяющая плод (пхала) и причину (хету), метод мантры и метод парамиты», — говорится в базовом комментарии «Вималапрабха» к «Калачакра-тантре».

Традиц. понятия буд. учения, напр, пара «мудрость-метод» (см. Праджня — у пая), переосмысливаются в В., отображаясь в психофизиологич. образах и гештальтах. Мудрость и метод находятся в единении (санскр. юганаддха; тиб. сунджук, букв, «соединение пары»), ибо они нераздельны: относительный, т.н. «являющийся», и высший, т.н. «сущностный» (тиб. нгово), уровни бытия в действительности тождественны. Их связь с телесным осуществляется в «нерушимой капле» (тиб. мишикпе тикле), находящейся в сердечной чакре тела. Работая в созерцании с такого рода «каплями» и «ветрами», движущимися по каналам, медитирующий тантрик совершенствует мудрость-метод своего потока сознания(тантры) как бы на субстратном, так сказать «генетическом» уровне, что, как утверждают, оказывается значительно эффективнее общемахаянских медитативных практик с уже проявленными формами сознания.

Все осн. категории буд. практики, напр. «37 звеньев пробуждения», выделенные еще в раннем буддизме, с одной стороны, «деифицируются» в В., символически отображаясь в виде божеств мандалы, а с др. стороны, «антропоморфизируются», связываются с определенными компонентами человеческого организма — органами (печень, сердце и т.п.) или «веществами» тела (напр., жир, слезы, слизь и т.п.). На т.н. «ступени завершения» высших тантр «телесно-ориентированная» йога В. переходит к работе с тонким телом, и центр тяжести медитации переносится на визуализацию чакр, «каналов» и двигающихся по ним «энергий». Т.о., буд. психо-космос, представленный в мандале в аспекте того или иного образа Будды (иштадэвата, тиб. йидам), отождествляется с живым организмом созерцателя — микрокосмом, доводя до логич. завершения на новом уровне сквозную буд. идею о тождестве воспринимающего субъекта и воспринимаемой вселенной.

Однако разные буд. школы, подшколы и даже отдельные адепты разрабатывали самостоят, трактовки и способы изложения основ В., поэтому ни в фил ос, ни в психологич. плане В. не является однородным учением. Даже в тантрах разных классов воззрения В. сильно отличаются — поэтому в действительности В. не есть нечто целое — это общее обозначение для целого конгломерата буд. филос.-психологич. доктрин и практик. Фил ос. базой практически всех видов В. остаются две осн. филос. доктрины махаяны — мадхьямака и йогачара, порой своеобразно переплетающиеся в комментариях к тантрам. Для тантрич. практики, однако, используются уже не сами тантры, а производные от них тексты — развернутые абхисамаи (тиб. нгонток) или более короткие садханы (тиб. друптап) и разнообразные специализированные ритуальные тексты. С т.зр. «новых» (тиб. сарма) тиб. буд. школ, В. не имеет своей отдельной философии, и целью йогич. практики в В. является общий для всех буддистов идеал (хотя и переосмысленный в терминах тантрич. психофизиологии) развития мудрости и сострадания для достижения состояния будды ради освобождения всех существ от страданий. Однако, с т.зр. «старой» школы ньингма, нек-рая разница между филос. доктриной парамитаяны и В. все же существует. Это связано с тем, что в описании медитативной практики ньингма не разграничивает осознавание (субъект) и пустоту (объект этого осознавания), к-рые на высших ступенях созерцания сливаются в нераздельное единство. Это нераздельность метода и мудрости, или, иными словами, нераздельность блаженного сознания и постигаемой им пустоты, опять-таки трактуется как нераздельность двух истин — абсолютной и относительной (см. Две истины). Гл. предмет созерцания — «объектный» ясный свет сознания, или пустота, разъясняется в сутрах так же, как и в тантрах. Однако учение о «субъектном» ясном свете — наитончайшем изначальном сознании (ниваста-читта; тиб. нъюксем) — имеется только в тантрах высшей йоги; в парамитаяне или абхидхарме о нем вообще не говорится. Именно выделение в составе потока психики этой глубочайшей составляющей индивидуального сознания и считается важнейшим открытием высших тантр (ануттара-йога-тантр): медитация на уровне наитончайшего сознания оказалась, как утверждают адепты этих тантр, эффективнее медитации, использующей обычное «поверхностное» сознание, и именно благодаря этому в В., как утверждают, оказалось возможным сократить путь к пробуждению с трех кальп (эонов) до одной человеческой жизни. Более того, с позиций тантр высшей йоги считается, что достижение состояния будды вообще невозможно без методов В. и что на последнем этапе своей практики сам Будда Шакьямуни для достижения великого блаженства полного пробуждения должен был вступить в союз с богиней Тилоттамой.

В связи с этим первая презентация метода В. носила не менее шокирующий характер, чем в свое время имели праджняпарамиты сутры, к-рые словами «нет страдания, нет причины страдания, нет прекращения страдания, нет пути...» вызвали, как утверждает традиция, неприятие у множества архатов. Самая ранняя из тантр высшей йоги, «Гухьясамаджа-тантра», начинается словами: «Так я слышал: однажды Бхагаван пребывал в лоне супруги, эссенции тела-речи-ума всех татхагат...» Однако подобные образы имеют специальное предназначение и не должны трактоваться буквально. Поскольку тантры создавались как тайные тексты, смысл к-рых был защищен от непосвященных, буд. герменевтика выделяет шесть, четыре или хотя бы два уровня их понимания (см. Герменевтика в буддизме).

Тантры зачастую сознательно использовали элементы древних магич. ритуалов, направленных на победу над врагом или подчинение своей воле людей, животных и богов, — отсюда множество заимствований «странных» для буддизма образов и имен. Ранние буд. тантрики делали эти заимствования совершенно сознательно: напр., в коммент. к «Чакрасамвара-тантре» сохранилось предание, что для улучшения нравственного состояния шиваитов Будда и бодхисаттвы, приняв соответственно обличье Шивы и его приближенных, незаметно, «чтобы не огорчать» верующих, подавили культ Шивы в 24 священных местах шиваизма и подменили всю религ. идеологию, оставив старые образы и имена, но наполнив их иным, буд. содержанием.

Гл. вкладом В. в разработку новых для буддизма методов достижения пробуждения было более интенсивное использование человеческого тела. Тело для В. уже не только «скопище нечистот», но и «драгоценность», воплощающая «три тела» Будды (см. Трикая). Но когда в В. говорят о человеческом теле (тиб. луп), часто имеют в виду не только физич., но и психич. (тиб. йи) часть нашего существа. Под «телом», т.о., понимают целостный психофизич. организм, в отличие от собственно духовного начала (тиб. сем), составляющего вместе с физич. телом единую реальность. В любой ваджраянской традиции пренебрежительное отношение к телу — это нарушение одного из коренных тантрических постулатов, ведь именно благодаря наличию тела возможно практиковать Дхарму и освобождаться от страданий, и рекомендуется использовать на пути к пробуждению все — в т.ч. естественные «грубые» функции тела и эмоции, несущие в себе громадный энергетич. потенциал. Нек-рые методы такого рода использовались и в парамитаяне. В сутрах иногда приводится такой пример: как навоз может быть полезен на поле крестьянина, так и омрачения (клеши) могут быть полезны на духовном пути (хотя в конечном счете они должны быть отброшены). Поэтому разграничение В. и парамитаяны дело не такое простое, и здесь особо стоит выделить точку зрения Цонкапы, к-рый считал, что гл. специфика тантры не в использовании эмоций, а в «йоге божеств» — особом методе, ускоряющем обретение второго из «двух тел» Будды — «тела формы» (pyna-кая). Для достижения состояния будды необходимо обрести оба тела — и дхарма-каю и рупа-каю (pyna-кая является соединением самбхога-каи и нирмана-каи). Если дхарма-кая достигается в обеих «колесницах» одинаково — «глубоким» методом праджняпарамиты, — то для обретения «тела формы» лишь В. имеет эффективное средство — йогу «божественных образов»: благодаря тому, что йогин визуализирует себя в облике того или иного будды, сила его медитации позволяет в какой-то момент действительно стать им, это и будет реализацией pyna-каи. Помимо заботы о теле существуют и др. обеты, к-рые требуется неукоснительно соблюдать в В.: почитание гуру, соблюдение заповедей, почтительное отношение к женщинам и др.


См. также Тантры.
Лит.: SnellgroveD. The Hevajra Tantra. A Critical Study. L., 1959; id. Indo-Tibetan Buddhism. Vol. 1-2. Bost., 1987; GuentherH. The Philosophical Background of Buddhist Tantrism // JOS. 1959-1960. Vol. 5. No. 1-2. P. 45-64; Lessing F.D., WaymanA. Introduction to the Buddhist Tantric Systems. D., 1978; Далай-лама XIV Тензин Гъяцо. Ваджраяна Тибета // Мир тибетского буддизма. СПб., 1996. С. 119-188; HartzellJ.F. Tantric Yoga / Ph.D. Diss. Columbia Univ., 1997; Терентъев A.A. Место Шри Чакрасамвара тантры в системе Ваджраяны // Религиозно-философское наследие Востока в герменевтической перспективе. По материалам междунар. научной конференции 2001 г. СПб., 2004. С. 203-231; Khedrup Norsang Gyatso. Ornament of Stainless Light (An Exposition of the Kälacakra Tantra). Bost., 2004; Gray D.B. The Cakrasamvara Tantra (The Discourse of Srï Heruka). N.Y., 2007; Wedemeyer C.K. Aryadeva's Lamp that Integrates the Practices (Caryâmelapakapradïpa): The Gradual Path of Vajrayäna Buddhism according to the Esoteric Community Noble Tradition. N.Y., 2007;K.-D. The "Succession of the Four Seals" (Caturmudränvaya), together with Selected Passages from Karopas Commentary // Tantric Studies. Hamburg, 2008. Vol. 1. P. 89-130.

A.A. Терентъев

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика