Васубандху

Васубандху (санскр. Vasubandhu, кит. Ши-цинь) — буд. философ, первоначально теоретик сарвастивады-ваибшшшш, разрабатывал также доктрины саутрантики, но затем, по преданиям, был обращен своим старшим братом Асангой в махаяну и стал одним из ведущих теоретиков буд. идеализма йогачары (виджнянавады). Единственная полная биография В. («Жизнь Васубандху») была переведена на кит. яз. Парамартхой (VI в.) (возможно, что он был и ее изначальным составителем). Сведения из этого произведения дополняются фрагментарной информацией из текстов Сюань-цзана (VII в.) и тиб. историков буддизма — Бутона (XIV в.) и Таранатхи (XVII в.). Вследствие расхождений этих источников (так, нек-рые сведения Сюань-цзана полностью противоречат Парамартхе) датировка творчества В. долгое время была предметом дискуссий в буддологии. Э. Фраувалльнер выдвинул гипотезу существования двух буд. авторитетов, носивших имя В.: один — младший брат Асанги, автор многочисленных комментариев к текстам махаяны (прежде всего йогачары), другой — автор «Абхидхармакоши», нескольких малых трактатов по йогачаре и учитель Дигнаги, но после критики П.С. Джайни эта теория потеряла убедительность. В наст. вр. пользуется авторитетом реконструкция биографии В., осуществленная С. Анакером.

Согласно С. Анакеру, В. родился в Пурушапуре (совр. Пешавар), в царстве Гандхара (крайний сев.-зап. Индии) ок. 316 н.э. в семье брахмана, получившего должность придворного жреца-пурохиты. В. изучал схоластич. систему вайбхашики под руководством ряда учителей, прежде всего Буддамитры. Затем наступило разочарование в вайбхашике, и В., через знаменитого учителя Маноратху, стал изучать саутрантику, что не помешало ему, однако, уйти в Кашмир для лучшего изучения вайбхашики — в одну из школ, к-рую посещал и Сангхабхадра. Проучившись в этой школе в 342-346, он был фактически изгнан из нее наставником за распространение своих критических воззрений на доктрины вайбхашики. Тем не менее, вернувшись в Пурушапуру, В. начал их разрабатывать и распространять. Суждения и речения, к-рые он записывал за собой ежедневно, положили основу его «Абхидхармакоше». Позже он написал коммент. к собственному труду — в духе критики вайбхашики с позиций саутрантики, — и это вооружило против него «ортодоксальных» вайбхашиков, одним из к-рых был тот же Сангхабхадра. После этого В. отправился странствовать, но через неск. лет, в 350 (после того как царь Самудрагупта завоевал Индостан), он вместе с Будцамитрой и Маноратхой принял решение осесть в Айодхье, где успешно проповедовал царям и знати.

Узнав, что В. невысокого мнения о его текстах, старший брат В. Асанга решил «открыть» ему махаяну. Ему это удалось, и уже через нек-рое время В. составил свои комментарии к махаянским текстам «Акшаямати-нирдеша-сутра» и «Даша-бхумика-сутра». Ок. 360 он уже был известным учителем махаяны. В 383 великий царь Чандрагупта II Викрамадитья попросил В. быть наставником его наследника Говиндагупты Баладитьи. В этот период В., однако, часть времени провел в Kaушамби, где составил свои знаменитые трактаты «Тримшика» и «Вимшатика» в традиции йогачары. Ок. 391, после коронации своего питомца, В. принял предложение нового царя и его матери окончательно поселиться в Айодхье. Все это время не прекращались споры вайбхашиков с В.: Сангхабхадра даже написал специальное опровержение «Абхидхармакоша-бхашьи», но В. разъяснил своим ученикам бессмысленность диспута. Скончался В. в Айодхье в 396.

Буд. традиция приписывает В. авторство 500 произведений в русле классич. буддизма и 500 трудов в русле махаяны, но сейчас за В. признается реальное авторство немногим более чем 30 текстов: это собственные трактаты В. и комментарии к ним, комментарии к сочинениям Асанги и к махаянским сутрам. Большинство из них не сохранилось на санскрите и дошло в кит. и тиб. переводах. Главное из произведений классич. буддизма — «Абхидхармакоша» — дошло до нас на всех трех языках, содержит 613 стихов, сопровождаемых прозаич. автокоммен. «Абхидхармакоша-бхашья» в девяти разделах. Материал автокомментария позволяет видеть в этом памятнике своеобразную полемич. антологию, где В. суммирует разные позиции, подвергает критике отдельные положения вайшешики, санкхъи, общебрахманистской теистич. доктрины и особенно классич. вайбхашики. Большое значение для истории инд. логики и теории аргументации имел трактат В. «Вадавидхи» («Правила диспута»), восстанавливаемый из цитат Дигнаги, к-рый позволяет считать, что многое из считавшегося нововведением последнего принадлежит на деле В. Текст содержит одно из первых определений вьяпти — в качестве «инвариантного сопутствования» (авинабхава), один из первых опытов редукции пятичленного силлогизма к трехчленному и попытку введения отношения «инвариантного сопутствования» в саму схему умозаключения. Примером такого «умозаключения с вьяпти» является следующее построение. «[Предположение:] звуки речи невечны; [аргумент:] потому что они возникают сразу после совершенного усилия; [утверждение отношения «сопутствования»:] т.к. все то, что находится в состоянии возникновения, сразу после совершенного усилия, не является вечным; [пример:] как горшок и не как пространство». В. полемизирует с ньяей, предлагая свести 24 разновидности псевдоответа (джати) к трем порокам аргументации. К основным виджнянавадинским трактатам В. относится «Карма-сиддхи-пракарана» («Малый трактат о демонстрации действия»), где предпринимается попытка объяснить как кармич. ретрибуцию, так и психич. континуальность введением концепции алая-виджняна. Как и «Абхидхармакоша-бхашья», данный памятник также обращен против традиц. буд. школ — самматии и снова вайбхашики. Наибольшее значение имеют три малых стихотворных трактата, к-рые составляют своеобразную «виджнянавадинскую трилогию» В.: «Вимшатика», «Тримшика», «Трисвабхава-нирдеша».

«Вимшатика» («Двадцатистишие») с авторскими толкованиями на деле состоит из 22 стихов. Текст открывается констатацией осн. тезиса йогачаров — все есть только-сознание (виджняпти-матра), т.к. возможно восприятие и несуществующих объектов, напр, несуществующих волосков тем, кто страдает глазной болезнью (ст. 1). Оппонент-реалист выдвигает контраргументы: почему тогда определенные виды видимых объектов появляются только в определенных местах, а не везде и не всегда? и почему следует считать, что любые волоски подобны несуще- ствующим? (ст. 2). В. отвечает, что и во сне — когда нет никаких внешних объектов — не все объекты воспринимаются всегда и повсеместно, а также что все духи будут видеть одни и те же вещи, хотя др. существа не будут; более того, во сне возможно и функционирование телесных органов (напр., в случае с ночным семяизвержением), а в адах налицо все признаки восприятия объектов, на к-рые указывает реалист, хотя объектов там нет. На возражение оппонента, что если бы у сознания не было внешних объектов, Будда не упоминал бы их, В. отвечает, что Будда в этих случаях обращался к «начинающим» (так же как он говорил о «магических существах», к-рых на деле нет). Видение цвета имеет место там, где есть проявление чего-то видимого из соответствующего «семени». Учение об «одном-только-сознании» помогает также лучше понять отсутствие «я», ибо позволяет осознать, что нет такого существа, как «видящий» и т.д., равно как и «бессущностность» объектов видения (ст. 10). Оппоненту, возражающему, что в таком случае должно отрицаться и само сознание, В. отвечает, что сказанное означает не отрицание дхарм вообще, но только их вымышленных «сущностей», и оставляет, помимо этого, возможность для существования «невыразимого Атмана» (анабхи-лапъятман), к-рый есть сфера будд; «только-сознание» не должно быть еще одной положительной сущностью, потому что в таком случае оно само стало бы эмпирич. объектом, т.е. не-сущим (ст. 10). Внешних объектов нет и потому, что они не могут быть ни составными целыми (как учит вайшешика), ни сингулярными атомами (ст. 12): атомы не могут соединяться друг с другом и в молекулярном со- стоянии (как учат вайбхашики), т.к. сама возможность их «соединения» предполагает наличие в них частей (через к-рые они могли бы соединяться), чем отрицается уже сама их атомарная природа (ст. 13). На новое возражение оппонента, что феномен памяти отрицает существование «только-сознания», В. отвечает, что и память может опираться на восприятия, не предполагающие внешних объектов, а на возражение, что если бы объектами людей бодрствующих были объекты несуществующие, как во сне, то они не затруднились бы в понимании их несуществования,— что подобно тому, как спящие не понимают, что воспринимаемые ими объекты иллюзорны, бодрствующие также не обнаруживают нереальности внешних вещей, пока не обретут «сверхмирское» знание (ст. 17). Учение о «только- сознании» не может обсуждаться во всех аспектах потому, что оно само располагается за пределами обычного сознания и может быть познано полностью только буддами (ст. 22).

«Тримшика» («Тридцатистишие») представляет собой др. опыт краткой «записи» доктрины виджнянавады. Различаются три «слоя» сознания: сознание аккумулированное (алая-виджняна), иначе называемое «вызреванием» (випака), т.к. в нем «вызревают» все способные к «плодоношению» «семена» прошлых (в «хронологич. перспективе» безначальных) опытов того или иного условного индивида; мыслительное сознание (мано-виджняна), всегда сопровождаемое «нечистотами» (клеши), связанными с примысливанием к актам сознания «ложного я»; активное сознание (правритти-виджняна) — повседневное восприятие шести объектов (пяти чувств и ума-манаса), определящее соответствующую активность психофизич. организации. Эти уровни сознания различаются по степени проявленности положительных и отрицательных эмоциональных состояний, к-рая является минимальной на первом уровне и максимальной на третьем, а в целом они в различных смыслах «опираются» друг на друга. Все три трансформации сознания суть ложное «раздвоение» опыта на субъектную и объектную стороны познания. В. вводит здесь и различение трех уровней реальности, соответствующих трем «режимам работы» сознания, кроме к-рого ничего нет (см. Трисвабхава), а также трем отсутствиям «собственной природы» (свабхава). Привязанность к «раздвоению», обусловливающая сансарное существование, может прекратиться только с «реализацией» истины об отсутствии внешних объектов и существовании одного «только-сознания». Одним осознанием этого правильное «установление ума» еще не достигается; оно достигается только приобщением к «надмирному» знанию — прекращению познания как такового, к-рое тождественно «чистому элементу», блаженству, «телу освобождения» (см. Трикая).

Структура трактата «Трисвабхава-нирдеша» («Определение трех уровней реальности») показывает, что философ претендовал на то, чтобы полностью исчерпать тему исследования: вначале три уровня реальности получают взаиморазличительные определения (ст. 1-9), затем предлагается схема их кореллятов: сущее-несущее, двойственное-единое, загрязненное-очищенное — и отмечается и обсуждается общая неопределимость их «границ» (ст. 10-21). Далее предлагаются корреляты уровней реальности с т.зр. языковых конвенций и языковой практики (ст. 22-23), рассматривается порядок их познания (ст. 24-26), анализируется иллюстративный пример, к-рый по-разному истолковывается с целью «визуализации» предложенных онтологич. дистинкций (ст. 27-34), и, наконец, обсуждается практич. применение всего сказанного для достижения освобождения (ст. 35-38). Хотя В. отталкивается от реальности воображаемой, определения трех уровней реальности начинаются — под явным влиянием Асанги — с реальности обусловленной, к-рая, т.о., и здесь становится как бы «субстратной» для двух других. Обусловленное — то, что является, воображаемое — то, как оно является, совершенное — вечное несуществование как являющегося, так и формы его проявления. То, что является (реальность зависимая — паратантра-свабхава) — это воображение о не-сущем; как является (реальность воображаемая — парикалъпита-свабхава) — сама «раздвоенность» на субъектное и объектное, несуществование последней (реальность совершенная — паринишпанна-свабхава) — состояние сознания за пределами последней. Соотношение этих уровней реальности наглядно иллюстрируется ситуацией, при к-рой фокусник-маг заставляет зрителей видеть на подмостках вызванную действием его мантры иллюзию слона. Сам слон уподобляется реальности воображаемой, его форма — зависимой, его реальное отсутствие на подмостках — совершенной. Поскольку же образ слона был извлечен из тайников «аккумулированного сознания», последнее сопоставляется с мантрой, сам слон — с «раздвоенностью», его форма — с воображением зрителей, кусок дерева (к-рый «превратился» в слона действием мантры) — с «таковостью» (см. Татхата), или истинным положением вещей.

Как и Асанга, В. почитается в махаяне бодхисаттвой. На виджнянавадинские трактаты В. опирались три школы йогачары в Китае, в их числе и фасян-цзун, основанная в VII в. учеником Сюань-цзана Куй-цзи, на его коммент. к махаянским сутрам — школа Чистой земли (см. Чистая земля) в Китае (цзинту-цзун) и Японии (дзёдо-сю).


Соч.: Anacker S. Seven Works of Vasubandhu, the Buddhist Psychological Doctor. D., 1984; Васубандху. Тридцатистишье // Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М., 2004; он же. Определение трех уровней реальности / Пер. с санскр. [и коммент. В.К. Шохина] // Вестник РУДН. Серия философии. 2007. 1 (13). С. 126-132; Лысенко ВТ. Васубандху о реальности только мысленного представления (репрезентации) / Предисл. и пер. с санскр. «Вимшатика-карика-вритти» Васубандху В.Г. Лысенко // ВФ. 2008. № 1. С. 109-112.
Лит.: KitayamaJ. Metaphysik des Buddhismus. Versuch einer philosophischen der Lehre Vasubandhus und seine Schule. Stuttgart, 1934; Frau wallner Е. On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu. Rome, 1951; id. Vasubandhus Vädavidhi// WZKSOA. 1957. Bd 1. S. 104-146; id. Landmarks in the History of Indian Logic// WZKSOA. 1961. Bd5. S. 125-148; MorichiniG. The Spiritual Struggle of Vasubandhu and His Karmasiddhiprakarana// East and West. 1955. Vol.6. No. 1. P. 1-33; JainiP.S. On the Theory of Two Vasubandhus // BSOAS. 1958. Vol. 21. No. 1. P. 48-53; HaldarA. Some Psychological Aspects of Early Buddhism Based on the Abhidharmakosa of Vasubandhu. Calc, 1981; Kochumuttom TA. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogäcärin. D., 1982; Mejor M. Vasubandhu's Abhidharmakosa and the Commentaries Preserved in the Tanjur. Stuttgart, 1991; ElPh. Vol. 8. Buddhist Philosophy from 150 to 350 A.D. / Ed. by K.H. Potter. D, 1999; Шохин В.К. Васубандху и его стратификация уровней реальности // Вестник РУДН. Серия философии. 2007. 1 (13). С. 117-125.

В.К. Шохин

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика