Ватсипутрия

Ватсипутрия (санскр. vatslputrïya, пали vajjiputtaka, «школа потомков Ватсы» или «школа [страны] Ватса») — базовая из буд. школ, отстаивавшая «еретич.» для буддизма учение пудгалавада (см. Пудгала). В. консолидировалась в нач. III в. до н.э. и достигла значительного влияния уже к 3-му буд. собору (см. Буддийские соборы) при Ашоке. Свою родословную школа вела от знатока корпуса дисциплинарных правил, ученика Шарипутры — одного из знаменитых учеников Будды. Канон В., как и тхеравады, состоял из трех частей (Типитака). Осн. регионом распространения В. считалось центр.-инд. гос. образование Аванти.

О степени популярности В. свидетельствует тот факт, что уже на указанном соборе буд. «ортодоксия» во главе с Тиссой Моггалипуттой решительно выступила против осн. доктрины именно этой школы — а именно против учения о квазиперсоне-пудгале, присутствующей, наряду с «обычными» дхармами, среди составляющих квазииндивида. Данное трансмигрирующее начало, признаваемое В. помимо скандх, составляющих «призрачного индивида», было призвано принять на себя функцию нити, на к-рой держатся эти «динамические слои» дхарм, и объяснить действие кармического воздаяния. Все остальные буд. школы выступили против этой инновации, увидя в ней, и не без основания, определенный компромисс с брахманистской концепцией Атмана.

Дискуссией с учением В. о квазиперсоне-ттудгале открывается древний палийский абхидхармический текст «Катхаваттху», ядро к-poro восходит как раз ко времени 3-го буд. собора (см. выше). «Ортодокс»-тхеравадин приписывает оппоненту-«еретику» (хотя ватсипутрии прямо не названы, они, бесспорно, здесь подразумеваются) рассуждение, из к-рого следует, что существование квазиперсоны он считает реальным и бесспорным фактом, отказываясь в то же время признать, что она познается таким же способом, как любой др. реальный и бесспорный факт (1.1.1). Далее тхеравадин пытается выяснить у В., является ли пудгала столь же партикулярным, сепаратным образованием, как и любой др. дхармический слой — скандхи, и ватсипутрии затрудняется дать положительный ответ. Тогда тхеравадин принуждает признать его, что квазиперсона идентична скандхам, но ватсипутрии не делает и этого. Наконец, тхеравадин вынуждает его определить онтологич. статус псевдоперсоны — считает ли он ее обусловленной или необусловленной, временной или вечной, имеющей внешние проявления или не имеющей? Когда же ватсипутрии отрицает все логич. возможности и в данном случае, тхеравадин констатирует неадекватность его позиции в целом. Та же компромиссная позиция выявляется и при выяснении соотношения пудгалы и самого перевоплощения: ватсипутрии утверждает, что пудгала трансмигрирует из одного телесного состояния в другое, но не согласен признать, что родившееся существо 1) идентично умершему, 2) отлично от него, 3) и то и другое, 4) ни то ни другое (1.1.2). Аналогичным образом он готов признать, что пудгала присутствует в каждый момент времени, отрицая, однако, что пудгала в каждый из моментов претерпевает изменения. Ватсипутрий оказывается в затруднительном положении и в связи с вопросом о том, являются ли деятель и тот, кто «вкушает» плоды действия, идентичными (1.1.6). С В. вела войну не только тхеравада, но и все остальные значительные школы традиц. буддизма, прежде всего сарвастивада, выявлявшая несочетаемость учения о квазиперсоне с основоположениями буддизма (Виджнянакая II. 1). Осн. аргументация сарвастивадинов состояла в том, что ватсипутрии не способны определить, относится ли пудгала к переменным, т.е. мгновенным, или, напротив, к перманентным, вечным факторам существования.

Разумеется, противники В. были более последовательны. В. остановилась на полпути от буд. имперсонализма к «реабилитации» брахманистского индивидуального духовного начала (скорее даже души-дживы, чем Атмана), осознавая не только логич. несообразность последовательного отрицания «я» при условии признания кармы, сансары и «освобождения» в буддизме, но и пытаясь, вероятно, облегчить способ обращения в буддизм тех, кто ориентировался на более традиц. картину мира и индивида. Реконструируя ее позицию, вполне можно представить себе, что она признавала существование псевдоперсоны-иудга/ш на уровне эмпирич. истины (самврити-сатья) и существование одних только «сцеплений» скандх на уровне истины конечной (парамартха-сатъя; см. Две истины). В любом случае, однако, демарш ватсипутриев доказывает, что при всем давлении буд. «перводогмата» об отсутствии «я» естественная потребность человека в осознании своей личности все же осталась и в рамках буд. мировоззрения не до конца устраненной. Расхождение с др. буд. школами в главном не препятствовало В. солидаризоваться со многими из них в др. вопросах. Так, в вопросах религ.-сотериологических В., в оппозиции тхераваде и большинству махасангхиков, вместе с близкой им самматией и далекой от них сарвастивадой, а также с нек-рыми махасанг-хиками, считали возможной деградацию «совершенного»-архата и даже потерю им нирваны (Катхаваттху 1.2). Согласно В., постижение (абхисамая) Четырех благородных истин о страдании происходит — и в этом она была солидарна с сарвастивадой — постепенно (тхеравадины же считали, что мгновенно). Аскеты небуддийских общин (тиртхики) также могут, согласно В., достигать нек-рых «сверхспособностей»: в этом вопросе их «экуменические» воззрения были близки сарвастивадинским и находили оппозицию в более «фундаменталистских» воззрениях махишасаки и дхармагуптаки.

В вопросах собственно философских В. вместе со тхеравадой настаивала на том, что есть только одна необусловленная дхарма — нирвана, тогда как др. школы признавали в этом качестве также акашу-пространство, путь к освобождению, а иногда еще и др. начала. С др. своими осн. оппонентами — сарвастивадинами — В. солидаризировалась в признании промежуточного состояния между смертью индивида А и рождением Б (антарабхава), к-рое было отвергнуто мн. буд. школами. Признавали ватсипутрии помимо пудгалы также и нек-рые др. «дхармические силы». В популярном у буддистов предмете дискуссий — о соотношении активных страстей {парьявастхана) и соответствующих им непроявленных тенденций сознания (анушая) ватсипутрии вместе с махасангхиками считали — в оппозиции мн. школам, — что только первые связаны с мыслью-намерением. В сарвастивадинской «Махавибхаше» им приписывается своеобразная точка зрения: зрительный орган без соучастия ума сам фиксирует свои объекты (1.2.6).


Лит.: ElPh. Vol. 7. Abhidharma Buddhism to 150 A.D. / Ed. by K.H. Potter, R.E. Buswell, P.S. Jaini, N.R. Reat. D., 1996; Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. — II в. н.э.). М, 2004.

В.К. Шохин

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика