Виджняна

Виджняна (санскр. vijnäna, пали vinnäna, тиб. намше, кит. ши, яп. сики) — в буд. философии избирательное познание, осуществляемое через дифференциацию, различение, анализ, выбор из разных возможностей (в отличие от познания через установление связи, соединения — санджня). Отождествляется с общей способностью ощущать и распознавать — чувствительностью, сознанием, умом и интеллектом (синонимы В. — читта и манас), а также с более узкофункциональной способностью — избирательно реагировать на стимулы внешнего и внутреннего характера, распознавая категории чувственных и ментальных объектов, т.н. шесть В.: зрительная, слуховая, обонятельная, вкусовая, осязательная и ментальная (мано-виджняна). В «Абхидхармакоше» Васубандху В. определяется как «распознавание в отношении [каждого объекта]» (1.16: vijnänam prativijnaptih). В. входит в состав разных причинных комплексов, и прежде всего — в группы причинных факторов индивида (см. Скандхи) и взаимозависимого возникновения (см. Пратитья самутпада).

Исследователи спорят о том, нужно ли понимать В. как деятельность ума или сознания либо как первичное, простое, довербальное ощущение (Щербатской). Проблема осложняется многозначностью термина В. В ранних текстах Палийского канона — суттах — В. часто встречается как во мн. ч. в значении «шесть форм распознавания», всегда направленных на объект своей категории, так и в значении некой перерождающейся квинтэссенции личности. Очевидно, что в буд. лит-ре именно с В. чаще всего связывают то, что вне буддизма (в брахманизме и джайнизме) ассоциировалось с душой (атман), — прежде всего процесс перерождения (выбор тела для следующего существования) и освобождения. Уже в ранних частях Палийского канона сказано, что В. спускается в лоно будущей матери в момент зачатия, после чего начинается развитие эмбриона. Именно В. переходит после смерти индивида в его новое тело, обеспечивая преемственность в пределах одной индивидуальной серии (сантана). Однако это не значит, что В. — это некая единая и постоянная сущность. Так, Будда называет глупцом монаха, к-рый приписывает ему мнение, будто та же самая В. переходит от одного существования к другому (Махатаньха-санкхая-сутта, Маджджхима-никая 1.256-271).

Судя по суттам, у В. две осн. функции: 1) «диспетчера», направляющего познавательную активность по одному из шести каналов чувственного распознавания, — ее можно условно назвать «когнитивной» В. (термин Уолдрона); 2) обеспечение преемственности индивидуального потока при перерождении — «сансарная» В. (термин Виджесекеры). В школах абхидхармы первая функция В. определялась в терминах комплекса мгновенно возникающих и исчезающих синхронных дхарм, вторая же больше ассоциировалась с континуальностью дхармической серии или потока {сантана). Нек-рые тексты указывают на существование еще и третьей, «высшей» В., сохраняющейся в «освобожденном состоянии» (проанализированы Хэрвеем). Очевидно, что эти разные значения слова В. невозможно переводить одним и тем же термином.

«Когнитивная» В. встречается в ранних описаниях процесса восприятия, в таких формулах, как, напр.: «В зависимости от глаза и видимой формы возникает зрительное распознавание... и т.п. для остальных органов чувств» (Самъюттаникая 11.73). Уже здесь В. представляется результатом одновременного обусловливания со стороны двух своих «баз» (аятана) — органа чувств и чувственного объекта (в терминах совр. философии можно назвать В. их «эмержентным свойством»). Каждая В. неизменно определяется «своей» чувственной способностью, или органом чувств (индрия), поэтому в суттах неизменно подчеркивается связь каждой из шести В. с объектом исключительно своей сферы деятельности (гочара): зрительной В. — с цветом и формой, слуховой В. — со звуками, обонятельной В. — с запахами, и т.п. Как сказано в Маджджхима-никае (1.295), индрии не вкушают пищу на поле друг друга, т.е. глаз не воспринимает звук, а слух — цвет и т.д. В системе чувственных сигналов, если воспользоваться совр. терминологией, каждая В. есть реакция на стимуляцию чувственных рецепторов (индрии) соответствующими типами раздражителей (внешними или внутренними объектами).

В. определенной категории есть информация о том, что в поле действия соответствующего органа находится объект. Обращает на себя внимание, что в системе отношений индрия-объект-В. нет первичного или вторичного: нельзя представлять дело так, что познание начинается с объекта или с органа чувств. Учитывая, что характер объекта и определяется соответствующей индрией, возникновение объекта в поле ее действия есть следствие реакции самой индрии, поэтому объект всегда характеризуется в соответствии с индрией своего типа как «видимое», «слышимое» и т.д., а это означает, что объект не возникает в поле познания сам по себе, а только совместно с соответствующей чувственной способностью.

В. также тесно связана с др. психич. факторами, такими как санджня (вербализированное познание) и ведана (ощущение): «Что некто ощущает (соответствует ведане. — В.Л.), то и познает (соответствует санджне. — В.Л.), что познает, то и распознает (виджанати)» (Махаведалла-сутта, Маджджхима-никая 1.293). В. в сравнении с санджней более подробно описывается в абхидхарме и в комментаторской лит-ре. Так, в коммент. к Самъютта-никае 111.87 санджня зрения объясняется как схватывание «формы и конфигурации» (пали акара-сантхана) объекта, В. же — как постижение отдельных частей (паччатта-бхеда) объекта, а не его конфигурации. Буддагхоса (Висуддхамагга 437) санджню сравнивает с ребенком, к-рый воспринимает форму и общий вид монеты, а В. — со взрослым деревенским жителем, знающим ценность монет. Однако высшая познавательная способность приписывается праджне (мудрости) — это эксперт, к-рый может отличить подлинную монету от фальшивки.

Мано-виджняна отличается от пяти «чувственных В.» по характеру своих условий и по механизму. Она сопровождает чувственное восприятие (пять В.), возникая в следующий за ним момент как рефлексия или концептуализация свершившегося акта восприятия. В «Вибхаше» (321) В. зрения и др. чувств описывается как попадание объекта в поле зрения или в поле др. чувственных способностей, и не требует селективной работы внимания (манасикара), из чего можно заключить, что внимание включается на следующем этапе, для выбора объекта из тех, что уже находятся в поле зрения благодаря зрительной В. Согласно Буддагхосе, в один момент времени может реализоваться лишь В. одного чувственного органа — так момент зрения сменяется моментом обоняния и т.д., но процесс происходит так быстро, что на уровне осознаваемого опыта он представляется одновременным. Напр., сначала происходит выделение объекта, затем серия концептуализации, определяющих этот объект, затем реакция на него психики в форме удовольствия (категория ощущения — ведана) и желания (тришна) овладеть или неудовольствия и желания избежать, что формирует привязанность к нему (упадана). Эта реакция и определяет кармический эффект любого познавательного опыта. Важно понимать, что, поскольку буд. авторы отрицали существование субъекта (см. Анатмавада), «когнитивная В.» не является субъектом или действующим началом (агентом) вне процесса познания, в процессе же это неотъемлемая «субъективная» составляющая единого когнитивного события, вызванного определенными условиями.

Термин «сансарная В.» — пример употребления слова В. в ед.ч. Такие случаи можно разделить на две категории: 1) когда имеются в виду шесть В. как нечто единое и 2) когда в индивиде обозначается то начало, к-рое остается после смерти и перерождается. В серии факторов взаимозависимого возникновениия (пратитья самутпада) В. носит амбивалентный характер: с одной стороны, в комментариях ее отождествляют с шестью В., с др. стороны, будучи обусловленной кармическими факторами (санскара), созданными в прошлых существованиях, В. способствует возникновению психотелесного комплекса (нама-рупа). Традиционно считается, что связь В. и нама-рупа выражается в том, что В. спускается в лоно матери в момент зачатия и способствует формированию зародыша, к-рый, рождаясь на свет, превращается в живое существо. Более поздние буд. авторы обращали внимание на то, что нама-рупа, традиционно считающаяся синонимом пяти скандх, содержит В. как пятую скандху. Это истолковывалось как неявное признание двух В.: первой — как некоего динамич. перерождающегося субстрата (сансарная В.), второй — как шесть распознающих способностей (когнитивная В.). Однако речь идет о единой способности, имеющей разные функции.

Будда также подчеркивает, что В. не только обусловливает психотелесный комплекс, но также и сама обусловлена им: в качестве примера он приводит две связки тростника, опирающиеся друг на друга (Самъютта-никая 11.114). Мысль о тесной интерактивной связи В. с телом развивается в «Абхидхармакоше» (П.45а-б) Васу-бандху. Здесь В. рассматривается как непрерывная опора (ашрая) жизни живых существ, наряду с жаром (ушна) и жизненной силой (аюс), начиная с момента рождения, или спуска В. в материнское лоно, и до смерти. Между этими точками В. присваивает себе (см. Упадана) тело и чувственные способности (индрии) и становится фактически неотделимой от жизненного процесса, поскольку в каждый момент сознательного существования происходит определенная стимуляция «чувственных рецепторов» {индрии) и умственных способностей. Т.о., в соответствии с нек-рыми совр. теориями В. можно считать «отелесненным» распознаванием (embodied mind), находящимся в динамич. взаимодействии со средой.

Однако согласно буд. теории кармы, В., являясь результатом прошлой кармы (карма-пхала-випака), сама носит нейтральный характер (авьякрита), и, перенося «паттерны» прошлой кармы на психотелесный комплекс, не создает предпосылок будущего перерождения. Предпосылки будущего перерождения, как это следует из др. классификаций, создают намерения (четана), к-рыми мотивируются познавательные акты, а также жажда (тришна) и привязанность (упадана) — аффективные стороны опыта. Косвенно шесть В. «работают» на сансару через направленность на объект, составляющую фактор устойчивости их потоков. В Самъюттаникае (11.67) тем не менее объект явно выступает фактором «сансарной» В.: «Объект, на к-рый направлены намерение, стремление, латентные установки индивида, поддерживает В. Когда этот объект существует, существует опора В.; когда В. имеет опору и возрастает, это есть склонность; когда есть склонность, имеется приход и уход; когда есть приход и уход, имеется прекращение и возникновение; когда есть прекращение и возникновение, появляются будущие рождение, старость, смерть, скорбь, тягота, страдание, тоска и отчаянье. Так возникает вся масса духкхи». По нек-рым текстам, В. лежит в самом истоке сансарного процесса: «Каково же, монахи, происхождение этого мира? В зависимости от глаза и видимой формы возникает зрительное распознавание (В.), встреча этих трех есть контакт; в зависимости от контакта возникает ощущение, в зависимости от ощущения возникает желание, в зависимости от желания — привязанность... становление, рождение, старость и смерть...» (Самъютта-никая 11.73). В «Абхидхармакоше» (III.41c-d) В. перечислена среди четырех видов «пищи» (ахара): съедобной пищи для тела, ощущений (ведана) и намерений (четана), питающих процесс перерождения. Из них намерение названо проектирующим будущее существование, а В. — создающим его. Однако, когда с В. связывается роль субстрата перерождения, к-рая в брахманизме ассоциировалось с душой (атман), то имеется в виду не конкретная В. зрения, обоняния и т.п., а некий континуум причинно-обусловленных моментов сознательно-бессознательной жизни, аккумулирующий опыт индивида в разных рождениях. Эта В., согласно текстам, спускаясь в лоно матери в момент зачатия, способствует коагуляции зародыша и его развитию, она же покидает тело в момент смерти. При этом она не является неизменной. По Будде, В. нового рождения индивида нельзя считать ни той же самой («ересь» этернализма — сассатавада), ни совершенно другой («ересь» аннигиляционизма — уччхедавада). Буддагхоса уподобляет новую В. свету, эху, тени, отпечатку печати, а старую — соответственно лампе, звуку, предмету и печати: они связаны причинно-следственной зависимостью, но при этом совершенно отличны друг от друга. В. не может быть вечной и неизменной, поскольку она возникает в зависимости от др. изменчивых факторов, прежде всего индрий и объектов. По словам Будды, В. «начинается как одна вещь, а кончается как другая». Именно изменчивость В. не позволяет считать ее неизменной сущностью, форма существования В. — поток (сантана) мгновенных состояний (дхарм). В. не является ни самосознанием, поскольку не представляет собой самости, к-рую можно было бы осознавать, ни чистым актом осознавания, поскольку всегда направлена на объект, интенсиональна. Именно объект, на к-рый направлена В., объединяет разные моменты серии дхарм: то, чего желает человек, то, на что направлено его внимание, и определяет выбор объекта, к-рый поддерживает В. Разные стадии или типы форм В. (4 или 7) создаются типом медитативной практики (см. Дхьяна).

В вопросе о характере В., к-рая спускается в лоно матери, маркируя начало нового цикла существования, между школами абхидхармического анализа не было полного согласия. В ранней доктрине тхеравады, как и в большинстве др. школ, это была мано-виджняна (др. типы В. без поддержки телесных органов не существуют), в более поздних текстах тхеравады это бхаванга-читта (см. Бхаванга), в йога-чаре — алая-виджняна.

Обращает на себя внимание то, что В. в контексте перерождения, как правило, упоминается безотносительно своих объектов, тогда как в случае распознающих чувственных способностей интенсиональность подчеркивается как важнейшее условие их возникновения. По словам Виджесекеры, «трудно избежать вывода, что термин В. в раннем буддизме указывает на фактор в индивиде, выживающий после его смерти (surviving factor), к-рый, переходя из в лона в лоно (gabbhä gabbham: Сутта-нипата 278, Дигха-никая III. 147), вызывает повторные рождения, известные как сансара» (Wijesekera 1964, р. 256). Такая В. может «возрастать», «усиливаться», а может и «ослабевать», ее можно также «успокоить», «умиротворить» и даже «прекратить», что и будет означать конец циклов перерождения и достижение освобождения (нирвана). Согласно Самъютта-никае (111.61), «с прекращением страстей (вирага), с прекращением В. некто освобождается без привязанности (анупада) — некто поистине становится освобожденным».

Фактически именно «сансарная» функция В. образует ядро личности; так, в Самъютта-никае (IV. 19.8.8-9) ее сравнивают с хозяином города (тела) с шестью вратами (органы чувств и манас), сидящим в центре на перекрестке четырех дорог (четыре великих элемента — махабхуты); вестники четырех сторон света, сопровождаемые стражами ворот, приходят к нему, чтобы сообщить «благую весть» о возможности окончательного освообождения (нирвана). О живом существе часто говорят виннянака-кая («осознающее тело»): оно рождается, стареет, умирает, разговаривает, мыслит, прозревает истину, перерождается или освобождается. Однако в нек-рых текстах упоминаются обе функции В. Напр., Будда советует умирающему монаху медитировать, произнося следующий текст: «Я не буду цепляться за зрительную [и др.] В., и моя В. не будет зависеть от зрительной [и др.] В.» (Маджджхима-никая III.260).

Понятие «высшая В.» неизменно вызывает вопрос: можно ли говорить еще и о некой общей В. как высшей форме психич. деятельности, охватывающей все функции В. и лежащей в их основе? Монах по имени Сати предлагает именно такое толкование учения Будды: В. — это тот, кто говорит, ощущает, что сейчас здесь, а потом там, переживает плоды благой и неблагой кармы, т.е. он понимает В. как атман, субъект перерождения и вкушения плодов кармы. Будда называет его глупцом, подчеркивая, что в действительности он учит о том, что «вне условий (индрий и соответствующих объектов) нет возникновения В.; по условию, от к-рого она зависит, В. и получает свое именование: если В. возникает, обусловленная глазом и зримой формой, она известна как зрительная В., [то же самое — в отношении других чувственных В.]... подобно тому как огонь определяется по топливу: если горят палочки для разжигания огня — арани, то огонь будет называться „араническим"» (Махатанха-санкхая-сутта, Маджджхима-никая 1.256-271).

На первый взгляд отрывок свидетельствует в пользу той т.зр., по к-рой нет иной В. сверх шести В., встроенных в психосоматич. структуру индивида. Однако П. Хэрвей обращает внимание на сравнение В. с огнем, к-рое, по его мнению, имплицитно указывает на др. прочтение: поскольку в инд. культуре огонь считался имманентным свойством топлива, к-рое проявляется в определенных условиях (в случае арани — это их трение друг о друга), метафора огня может вполне подразумевать, что и В. тоже существует в непроявленном состоянии и проявляется при условии «встречи» индрий и объекта. Подтверждением этого толкования для него является сходство описания В. и бхаванги — «нулевого состояния читты», к-рое характеризуется некой латентной формой сознания, являющейся стартовой точкой возникновения шести В. Кроме того, Хэрвей указывает на упоминание в текстах наряду с «В. с пищей» (vinnänam sähäram), т.е. распознаванием некоего объекта (интенсиональная В.) как кармическим фактором, порождающим будущее рождение, просто В. (без объекта), к-рая в системе метафор «семя-растение» уподобляется «корню» (мула) и может означать «корневое сознание» (Harvey 1995, р. 157-162). В пользу толкования Хэрвея свидетельствует тот факт, что, несмотря на отсутствие кармической активности у индивида, реализовавшего нирвану, — архата, у него, как свидетельствуют тексты, сохраняется безопорная В., объект к-рой «отсечен».

Центр, место понятие В. занимает в школе йогачара, к-рая наследует и вместе с тем существенно преобразует его двойной или тройной смысл. С одной стороны, это мгновенные дискретные акты чувственного и ментального распознавания в потоке обыденного сознания — правритти-виджняна, или «действующая, актуальная В.», с другой — алая-виджняна, латентное сознание, аккумулирующее «семена» действий, — основа континуальности кармич. опыта индивида в череде перерождений. Наконец, чистая безопорная В., обретаемая в результате освобождения алая-виджняны от «семян». Тем самым в йогачаре выделились и соединились три аспекта понятия В.: 1) психологический и эпистемологический (анализ познания в терминах намерений, стимуляции познавательных органов, роли объектов и разных познавательных функций); 2) кармический (объяснение механизмов кармич. воздаяния для перерождающейся В.) и 3) сотериологический (прекращение кармической стимуляции и достижение освобождения). Не случайно учение йогачары называют также виджнянавада, читта-матра или виджняпти-матра (все три термина — В., читта и виджняпти — рассматриваются как синонимы сознания).

По сравнению с традиц. концепцией В. в Сутте, Абхидхарме (см. Типитака) и школах абхидхармического анализа (см. Абхидхарма и Абхидхармы тексты), где «когнитивная В.» с ее моделью возникающих друг за другом шести В. представляет сознание исключительно в срезе актуального опыта как последовательность мгновенных «сингулярных» актов, отодвигая на задний план «сансарные» аспекты В., концепция В. в йогачаре подчеркивает необходимость одновременности множества когнитивных событий, включая шесть В., но при этом предплагает некую общую базу, в к-рой сохраняются их «семена» — алая-виджняну. Обращаясь к тем вопросам, с к-рыми столкнулся абхидхармический анализ (проблеме непрерывности кармического воздаяния от момента к моменту, проблеме сохранения «омрачений»-клеш каждый момент и природы последовательного очищения от них психики для прекращения порочного круга сансары), авторы йогачары утверждают, что алая-виджняна необходима для сохранения континуальности и самоидентичности опыта. Дихотомия функций «когнитивной» и «сансарной» В. преодолевается установлением между ними постоянного кармического взаимовлияния (взаимного «осеменения»), обновляющегося каждое мгновение. Алая-виджняна обеспечивает необходимые условия для функционирования правритти-виджняны — она является «семенем» (биджа), или источником актуальной познавательной деятельности шести В., и одновременно служит им опорой (ашрая). С др. стороны, правритти-виджняна своими актами также «оплодотворяет» и «питает» алая-виджняну, обеспечивая ее рост и сохранение в будущем. Алая-виджняна выступает той необходимой опорой кармического воздаяния, к-рая может не только принять и сохранить кармические «семена» (биджа) и «отпечатки» (васана), но также передавать, транслировать их, тем самым разрешая проблемы, с к-рыми столкнулись школы традиц. абхидхармического анализа, основанного на чистой дискретности процессов познания: по-новому объясняется роль В. в цепочке взаимообусловленного возникновения (пратитья самутпада): процесс распознавания возникает в зависимости от кармических факторов (санскара), кармические факторы обусловливают алая-виджняну, алая-виджняна является условием возникновения психотелесного комплекса (нама-рупа), психо-соматич. комплекс, «присвоенный» (упадана) алая-виджняной, порождает процесс распознавания (правритти-виджняна) в отношении шести объектов (шад-аятана), шесть объектов складируются в алая-виджняне, к-рая перерождается (рождение-старость-смерть). Концепция В. йогачары представляет интерес для совр. теорий сознания в когнитивных науках и философии.


Лит.: WijesekeraО.H. The Concept of Vinnäna in Theraväda Buddhism// JAOS. 1964. Vol. 84. Pt3. P. 254-259; Johansson R.E.A. Citta, Mano, Vinnäna — A Psychosemantic Investigation // University of Ceylon Review. 1965. Vol.23. Pts 1-2. P. 165-215; SarathchandraE.R. Buddhist Psychology of Perception. Colombo, 1968; WaymanA. Regarding the Translation of the Buddhist Terms Sanna/Samjnä, Vinnäna/Vijnäna // Malalasekera Commemmoration Volume / Ed. O.H. de A. Wijesekera. Colombo, 1976; Johansson R.E.A. The Dynamic Psychology of Early Buddhism. L., 1979; Harvey P. The Selfless Mind. L., 1995; Waldron W. The Buddhist Unconscious. The Alaya-vijnäna in the Context of Indian Buddhist Thought. L.-N.Y., 2003.
См. также: Абхидхарма; Алая-виджняна; Дхармы; Йогачара.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика