«Вимшатика»

«Вимшатика», полн. назв. «Вимшатика-карика-вритти» (санскр. Vimsatika-kärika-vrtti, «Двадцатистишие с комментарием») — один из важнейших текстов Васубандху- йогачарина. Включает 22 стиха с прозаич. автокомментарием (вритти). Дошел до нашего времени на языке оригинала — санскрите, а также в переводах на кит. и тиб. яз.

Осн. доктрина йогачары резюмирована здесь в 1-й фразе текста: «Traidhatuka vijnaptimätraiti», толкование к-рой — предмет спора между исследователями буддизма. Одни считают формулу выражением идеалистич. онтологии йогачары, сводящей мир к сознанию: «Все три сферы существования суть только-сознание» (напр., Tola, Dragonetti 2004); другие обращают внимание на то, что буддисты, как правило, больше заняты изучением опыта познания, чем построением онтологии, поэтому подобные формулы следует понимать либо эпистемологически, либо феноменологически — все, что нам дано в опыте, есть только наше осознание объектов, а не они сами (Wayman 1965, Hayes 1988, Lusthaus 2002).

Общепринятый перевод: «Все три сферы существования суть только-сознание» — не учитывает того факта, что в тексте употреблен не термин тридхату («три сферы существования»), а производный от него термин трайдхатука (ступень вриддхи, выражающая происхождение из тридхату). Под тремя дхату понимаются три сферы сансарного опыта: сфера желаний (кама-дхату), сфера форм (рупа-дхату) и сфера неформ (арупа-дхату), соответственно, трайдхатука будет тем, что произведено этими тремя дхату, или тем, что состоит из трех дхату, т.е. всей целостностью сансарного опыта. Трактовка трайдхатука как опыта больше отвечает принципу ориентации на личный опыт, восходящему к Будде Шакьямуни. Будда подчеркивал, что его учение (Дхарма) толкует не о мире как он есть вне нас, а об освобождении человека от тягот перерождения (сансары). Вопросы же о мире как таковом вне человека он считал авьякрита, не имеющими однозначного решения и лишь отвлекающими от дела освобождения. И хотя последователи Будды создали множество квазионтологических теорий (напр., теорию дхарм), их построения относятся, строго говоря, не к миру самому по себе, а к миру как он раскрывается через внутренний опыт человека.

Фактически, формула виджняпти-матра («топъко-виджняпти», синоним читтаматра) указывает на то, что мир представлен, или дан нам, лишь через познавательные акты, или, точнее, именно эти акты позволяют нам узнать мир (так передается каузатив глагола, от к-рого образован этот термин). Речь не о том, что мир есть сознание (т.е. не об онтологич. факте), а о том, как мы узнаем о нем: это происходит только через артикуляции собственного сознания, в к-ром мы находим представления о всех вещах.

Возможность мысленного представления несуществующего объекта является важнейшим условием эпистемологич. идеализма Васубандху. Он доказывает такую возможность ссылкой на ментальные образы, возникающие у человека, страдающего от глазных расстройств: больной видит перед глазами волосы или мушки, хотя на самом деле их нет. Др. примерами восприятия несуществующих объектов, к к-рым прибегал Васубандху и др. виджнянавадины для доказательства реальности только внутреннего содержания познания, являются сны, миражи, магич. трюки и фокусы, галлюцинации, перцептивные иллюзии (напр., огненный круг, образующийся вращающимися головешками, луна, отраженная в воде), а также визуализации йогов и пр. Учитывая весь этот опыт, в реальности к-рого сомневаться невозможно, следует сделать вывод о том, что для переживания каких-то вещей и состояний актуально присутствующий внешний стимул или объект не обязателен.

Довод своих оппонентов-реалистов, указывающих на то, что живые существа, находящиеся в одном месте и в одно время, воспринимают один и тот же окружающий мир и поэтому опыт переживания мира не является продуктом сознания, Васубандху отвергает ссылкой на объединяющий людей кармический опыт: в прошлой жизни люди совершили сходные действия, к-рые отложились в их сознании в виде одинаковых кармических «отпечатков», «активизация» к-рых и вызывает эффект синхронного восприятия одних и тех же объектов, хотя на самом деле в каждом индивидуальном потоке сознания объект представляется по-своему (если несколько человек смотрят на одно и то же дерево, то каждый видит «свое» дерево и оно иллюзорно, поскольку не имеет внешнего коррелята). Тем самым обвинение в солипсизме отводится с помощью довода о своеобразной коллективной галлюцинации.

Однако возникает вопрос: если познание какого-л. объекта протекает независимо от его коррелята во внешней реальности, то как отличить истинное познание от иллюзорного? Напр., как доказать, что такие персонажи, как стражи ада, существуют лишь в нашем воображении? По Васубандху, образ стражей ада в комплексе со всем прочим антуражем жизни в аду является результатом (пхала) созревания (випака) зерна (биджа) или ментального отпечатка (васана) некоего неблаговидного действия, точнее, намерения (четана). Т.е. намерение оставляет отпечаток, к-рый до определенного момента находится в латентном состоянии, постепенно созревая, а созрев, дает свой плод. Эти три фазы называются «преобразованиями сознания» (виджняна-паринама). Вместо внешних объектов восприятия (цвето-форма, звуки, запахи и т.п.), или внешних аятан (баз), с одной стороны, и органов чувств (индрий), или внутренних аятан, — с другой, Васубандху предлагает поставить, соответственно, мысленный образ объекта (цвет-форма и т.д.) и «семя» (биджа) в виде виртуальной познавательной способности (зрения и т.п.). В результате преобразования сознания (паринама) из «семени» возникает соответствующий образ, к-рый мы принимаем за внешний объект. В череде моментов созревания «отпечатка» наступает кульминация (вишеша), к-рая производит его «актуализацию» в определенный результат (пхала).

Особое преобразование (вишеша-паринама) — это и есть акт репрезентации, или виджняпти. Репрезентация возникает не из внешнего объекта, а из «семени», оставленного др. репрезентацией. Семя, к-рое созрело, чтобы дать свои всходы (любимая метафора многих инд. философов для иллюстрации доктрины кармы), есть чувственная способность (напр., орган зрения), а образ, в к-рый она трансформируется, есть воспринимаемый объект (напр., цвето-форма). Т.е. механизм восприятия в интерпретации Васубандху имеет как «субъективный» (аятана органов чувств), так и «объективный» (аятана объекта) аспекты и не требует допущения существования внешнего объекта. Учитывая дискретный характер познания (познание состоит из потока моментов), преемственность между двумя моментами восприятия объясняется доктриной «семени»: восприятие объекта настоящего момента произведено «семенем» (органом чувств), созданным в прошлый момент. В опоре на две эти исключительно внутренние базы и возникают шесть виджнян. Важное место в этом тексте занимает критика Васубандху реалистич. теорий познания (буд. и небуддийских), предполагающих реальное существование внешней базы (аятана) — объекта, к-рый стимулирует познавательную деятельность. Опровержение реалистич. тезиса осуществляется путем доказательства логич. несостоятельности не только самой идеи атома как конечной составляющей всех реальных вещей, но и идей целого, состоящего из атомов (аргументы Васубандху см. в ст. Атомизм).

Васубандху четко дистанцируется от школ абхидхармы традиц. буддизма. Он утверждает, что их трактовка учения Будды о базах помогает избавиться от ложного понятия самости (атман) лишь в отношении дхарм индивида, а не в отношении внешних дхарм, к-рые они трактовали слишком субстанциалистеки (приписывали им собственную природу — свабхава), тогда как его понимание баз в смысле явлений сознания помогает проникнуть в доктрину бессамостности (найратмья) всех дхарм. Однако он подчеркивает, что бессамостность — это не отрицание дхарм как таковых, а только отрицание у них мысленно сконструированной (кольпита) самости (10b).

Здесь же Васубандху формулирует свою позицию: существует невыразимая самость (атман), доступная только пробужденным (буддам), все остальные конструируют самость в терминах субъект-объектной дихотомии. Последнее соответствует уровню «конструируемой» реальности — парикальпита, в отличие от двух др. уровней, различаемых йогачарой: «зависимой реальности» (паратантра): поток психич. состояний, зависимый от ментальных отпечатков (отсюда название паратантра — «зависимый от другого»); а также уровня совершенной реальности (паринишпанна), где нет ни мысленных конструкций (дихотомии субъекта-объекта), ни ментальных отпечатков, к-рые бы питали кармический опыт, ни потока дхарм; он достигается просветленными буддами, искоренившими в себе все аффекты.

Если внешнего объекта не существует, как вообще возможна пратьякша — непосредственное восприятие чего-то как находящегося у меня перед глазами (букв, смысл слова пратьякша)? Васубандху отвечает, что оно происходит, как и во сне, т.е. его объект не существует (16а). Затем он отрицает существование непосредственного восприятия.

Когда возникает знание (буддхи), выраженное словами «это у меня перед глазами», его объект уже не воспринимается, поскольку зрительное восприятие прекратилось в предыдущий момент, а приведенное суждение относится к функции ментального познания (мано-виджняна). Оппонент предполагает, что непосредственное восприятие объекта можно вывести из факта припоминания: «Не пережитое в непосредственном опыте (ананубхута) не может припоминаться ментальным сознанием, учитывая это, необходимо, чтобы объект был уже воспринят, что и будет зрительным восприятием (даршана); т.о. мыслится непосредственный характер (пратьякшатвам) цвета-формы и т.п., являющегося объектом того (зрения и т.п.)». Т.е. возникновение ментального сознания доказывает, что объект был непосредственно воспринят в прошлом (16Ь).

С т.зр. Васубандху, припоминание объекта можно объяснить по-другому: из репрезентации возникает внутреннее восприятие (мано-виджняна), оно-то и сопровождается припоминанием, содержащим образ объекта, имеющий мысленно сконструированные цвет-форму и т.п. Мы припоминаем не реальные объекты, а наш опыт восприятия этих объектов, сам же этот опыт возникает в результате активизации отпечатков предшествующего опыта, т.е. в серии моментов психич. активности есть такие моменты, к-рые служат объектами, а есть моменты, к-рые выступают как познание этих объектов.

Фактически Васубандху отрицает не существование внешних объектов, а возможность доступа к ним. В познании мы имеем дело лишь с ментальными отпечатками (васана), к-рые категоризируют все наше познание в терминах определенных схем (ср. совр. понятие когнитивных карт). Поэтому все, что мы можем знать об этом внешнем мире, — это лишь слова и мысленные содержания. Эту идею развивает и углубляет Дигнага в своем знаменитом соч. «Аламбана-парикша». Однако теория сознания, на к-рую опирается Васубандху в этом тексте, не является всецело йогачаринской. Он не упоминает такое важное понятие йогачары, как алая-виджняна («сокровищница-сознание» — общий резервуар всех «семян»). Кармически окрашенные действия, согласно В., оставляют ментальные отпечатки (васана) не в алая-вижняне, как в доктрине йогачары, а в «однослойном» индивидуальном потоке сознания индивида. С т.зр. Л. Шмитхаузена, это свидетельствует о приверженности Васубандху многим положениям саутрантики.

Вместе с тем в этом сочинении Васубандху последовательно доказывает логич. несостоятельность не только реалистич. теорий познания вайбхашики и саутрантики, но и их концепций внешнего мира. Именно концепций внешнего мира, а не его самого. Он не говорит: «Атом не существует» (па asti), a говорит: «Атом не доказан/не установлен» (paramänur па sidhyati).


Изд.: Levy S. Marériaux pour étude du système Vijnaptimâtra. Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes. Sciences historiques et philologiques. P., 1932; Kochumutton Th. A. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogäcärin. D. et al., 1982; Frauwallner E. Die Philosophie des Buddhismus. В., 1994; Anacker S. Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor. D., 1998; Tola F., DragonettiC. Being as Consciousness. Yogäcära Philosophy of Buddhism. D., 2004. P. 123-176, 366-385; Васубандху о реальности только мысленного представления (репрезентации) / Предисл. и пер. «Вимшатика-карика-вритти» Васубандху В.Г. Лысенко // ВФ. 2008. № 1. С. 109-112.
Лит.: WaymanA. The Yogäcära Idealism // PhEW. 1965. Vol. 15. P. 65- 74; Schmithausen L. Sauträntika-Voraussetzungen in Vimsatika und Trimsika // WZKSOA. 1967. Bd 11; Hayes R.P. Dignäga on the Interpretation of Signs. Dordrecht, 1988; Lusthaus D. Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogäcära Buddhism and the Ch'eng wei-shih lun. L, 2002.
См. также ст. Васубандху.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика