Йогачара

Йогачара (санскр. yogacära, букв, «практикующий йогу») — наряду с мадхьямакой одно из двух важнейших направлений буддизма махаяны. Название Й., подчеркивающее важность йогической работы с сознанием, восходит к трактату «Йогачарабхуми-шастра» («Учение об уровнях йогической практики»). Однако за этим направлением закрепилось еще одно название — виджнянавада («учение о распознающем сознании»), к-рое выделяет др. аспект доктрины Й.: поскольку гл. препятствие к достижению духовного «пробуждения» (бодхи) состоит в неведении (авидья), осн. внимание уделяется познанию (виджняна) и его механизмам. Еще одно распространенное обозначение Й. — читта-матра («только-сознание») — опирается на идеи, высказанные в «Дашабхумика-сутре» («Эта [вселенная], к-рая образуема тремя мирами, есть только-сознание») и «Ланкаватара-сутре» («Человек, непрерывность, скандхи, причинность, атомы, первичная материя, создатель Ишвара — я утверждаю, что все это только-сознание»).

В контексте буд. филос. мысли философию Й. можно представить как решение ряда проблем, возникших в результате развития доктрин ранее существовавших буд. школ. Во-первых, как решение следующей проблемы, с к-рой столкнулся абхидхармический анализ традиц. школ буддизма (см. Абхидхарма): как объяснить влияние на сознание потенций, созданных прошлой кармой, если реально существующими считаются лишь моменты актуальных психич. процессов — дхармы, поддающиеся наблюдению в ходе медитации? Для онтологической «легитимизации» потенций кармического опыта Й. подводит под актуально функционирующее эмпирич. сознание (правритти-виджняна) субстратное сознание алая-виджняна («сокровищница сознания»), аккумулирующее все потенции, содержащиеся в действиях прошлого, настоящего и будущего. Во-вторых, Й. предлагает логич. развитие нек-рых идей буд. школы саутрантика. Хотя саутрантика, будучи реалистич. школой, признает существование внешних объектов, тем не менее, согласно ее воззрениям, познание имеет дело не с ними самими, а лишь с нашим мысленным представлением о них. Однако если внешний объект все равно недоступен для познания, то для объяснения познавательного процесса он, строго говоря, не обязателен. Из этого вытекает закономерность логич. шага, осуществленного Й., — она выносит внешний объект за скобки, утверждая, что обычное познание касается лишь реалий самого сознания (виджняна). В-третьих, возникновение Й. является определенной реакцией на идеи мадхьямаки. Разделяя критику Нагарджуны, к-рый показал, что все элементы опыта {дхармы), признаваемые реальными в саутрантике, на самом деле относительны, пусты (шунья), философы Й. не согласились с его выводом о том, что именно пустота и есть единственная реальность, посчитав его слишком категоричным и нигилистическим. Для них шуньята — это пустота реальности вне сознания, ввиду ее полной зависимости от последнего: в опыте даны не объекты, а только представление о них (читта-матра, виджняпти-матра). По словам Д. Люстхауса, «сознание (виджняна) является для Й. не окончательной реальностью или спасением, а скорее базовой проблемой» (Lusthous 2002, р. 917).

История Й. связана с рядом махаянских сутр «второй волны» (IV-V вв.) — «Ланкаватара-сутры», «Аватамсака-сутры» из цикла праджняпарамиты сутр, а также «Махаяна-шраддхотпада-шастры», приписываемой Ашвагхоше. Однако главным источником идей Й. является «Самдхинирмочана-сутра». Согласно ей, Будда запускал «колесо Учения/Дхармы» трижды: первый раз с помощью учения о Четырех благородных истинах, к-рое имело своей целью привести адептов к состоянию архата; второй раз — с помощью доктрины пустоты (шуньята), нацеленной на достижение идеала «буддовости»; однако, ввиду того, что не все его учение было изложено в явной форме (нитартха\ см. Герменевтика в буддизме), он запустил «колесо Дхармы» в третий раз, чтобы сделать явным учение о нереальности трех модусов бытия (трисвабхава) — «сконструированного» (парикаль-пита), «зависимого» (паратантра) и «совершенного» (паринишпанна), а также доктрину субстратного сознания — алая-виджняна.

Относительно возникновения Й. существует легенда, что ее основоположения были продиктованы монаху Асанге будущим буддой (или бодхисаттвой) Майтреей на небе Тушита (Асанга «посещал» это небесное пространство в процессе концентрации сознания). Нек-рые совр. ученые считают Майтрею историч. лицом, учителем Асанги, — Майтреянатхой. Вопрос об авторстве неск. трактатов Й. вызывает неуверенность кит. и тиб. буд. традиций (Майтреянатха или Асанга): в Китае «Йогачарабхуми-шастру» приписывают Майтрее, в Тибете — Асанге; «Абхидхарма-самуччаю» («Собрание абхидхармы») и «Махаяна-санграха-шастру» («Компендиум махаяны») обе традиции приписывают Асанге; тексты «Махаяна-сутра-аланкары» («Украшение сутр махаяны»), «Мадхьянта-вибхаги» («Анализ середины и крайности») и «Дхарма-дхармата-вибхаги» («Анализ дхармы и дхарматы») — Майтреянатхе.

Др. ключевой фигурой Й. был Васубандху, как считает традиция, — молочный (или сводный) брат Асанги. Тиб. историк Бутон приписывает Васубандху 8 трактатов по Й., главные из к-рых «Вимшатика» («Двадцатистишие») и «Тримшика» («Триддатистишие»), образующие цикл «Виджняптиматра-сиддхи» («Утверждение реальности только мысленного представления»).

После Асанги и Васубандху последователи Й. развивали ее филос. доктрину в двух осн. направлениях: первое обозначалось как сакара-виджнянавада («учение о сознании, имеющем форму или аспекты [объекта]») и основывалось на идее, согласно к-рой познание неизбежно наделено формами или аспектами (акара) объекта и субъекта; второе — ниракара-виджнянавада («учение о сознании, не имеющем формы или аспектов [объекта]») — состояло в утверждении познания как чистого света сознания, вне каких-либо категоризации. Крупнейшие философы Й. Дигнага и Дхармапала считались сакаравадинами, а Стхирамати — нирака-равадином (см. Сакаравада — ниракаравада). Дхармакирти признавался авторитетным мыслителем обоих направлений, как и его комментатор Праджнякара-гупта (VIII в.). Ниракаравада в интерпретации Шантаракшиты и его комментатора Камалашилы слилась с мадхъямакой. В дальнейшем в русле сакаравады писал свои работы Ратнакирти (XII в.), а в русле ниракаравады — Ратнакарашанти (XII в.).

Стхирамати, к-рый развивал сотериологич. аспект доктрины читта-матра (или виджняпти-матра), подчеркивая важность культивирования в индивидуальной психике идей бессамостности пудгалы (пудгала-найратмья) и бессамостности дхарм (дхарма-найратмья), сблизил Й. с мадхъямакой (его работы сохранились в основном в пер. на тиб. яз.). Дигнага и Дхармакирти, сконцентрировавшие свое внимание на изучении механизмов обычного познания, сблизили Й. с саутрантикой. В результате разрушительной критики Нагарджуны в адрес концептуализации реальности разных школ — буд. и брахманистских — доверие к обычному познанию было основательно подорвано, что ставило под угрозу действенность проповеди учения Будды: если разум и чувства непригодны для адекватного познания реальности, как в этом случае объяснить несведущим учение основателя буддизма? С целью реабилитации обычного познания Дигнага обратился к саутрантиковской теории двух инструментов достоверного познания {праман) и их соответствующих объектов — свалакгианы (частного, конкретного) и саманья-лакгианы (обобщенных характеристик; см. Свалакшана — саманья-лакшана), создав на ее основе первую систематич. буд. теорию познания.. Его осн. труды — «Аламбана-парикша» («Исследование опоры познания») и «Прамана-самуччая» («Собрание инструментов достоверного познания») — открыли новую эру в истории инд. логики и эпистемологии.

Начиная с V в. трактаты Й. стали переводиться на кит. язык. Вклад в развитие Й. в Китае внесли Бодхиручи (VI в.), Парамартха и Сюань-цзан (школа фасян-цзун). С VIII в., прежде всего благодаря миссионерской деятельности Шантара-кшиты и Камалашилы, идеи Й. попали в Тибет и получили дальнейшее развитие. Основные концепции Й.: концепция сознания. С самого своего возникновения буддизм решительно отказывался заниматься размышлениями о вопросах, не имеющих непосредственного отношения к освобождению человека от круговорота сансары (по словам Будды, его учение «имеет один лишь вкус — вкус освобождения»). В философии эта доминирующая сотериологич. направленность буддизма проявилась в пристальном внимании к внутреннему опыту человека, и прежде всего — к его сознанию как главной инстанции спасительного преобразования психики. Мир же интересовал буд. философов не сам по себе, а только в контексте человеческого опыта, в совр. терминах — с т.зр. наблюдателя (см. Лока). Эта тенденция достигла своего апогея именно в философии Й., в к-рой опыт собственного организма, открываемый сознанием, объявляется единственной реальностью, с к-рой человек имеет дело. В большинстве исследовательских работ по Й. этот тезис, в соответствии с нек-рыми формулами Й., такими как читта-матра или виджняпти-матра, — истолковывается как проявление «идеализма» и даже «солипсизма». Однако многие совр. буддологи справедливо обращают внимание на то, что учение Й. является, если прибегнуть к зап. терминологии, не столько онтологич., сколько гносеологич. идеализмом (А. Вайман, Т. Феттер) и ближе всего к феноменологии (Д. Люстхаус, У. Уолдрон и др.). Фактически Й. интересуется не миром вне человека, а миром как фактом опыта человека, прежде всего познавательным, утверждая, что этот опыт можно объяснить только исходя из него самого, не прибегая к внешним факторам и лишь раскрывая работу психики на разных ее уровнях: чувственной активности, воли, памяти, мышления, сознания вообще, а также подсознания или бессознательного, не оставляя без внимания телесные структуры, к-рые, как подчеркивают тексты Й., тоже «присвоены» сознанием (в данном случае алая-виджняной) и влияют на его функционирование.

Однако, какими бы близкими нек-рым направлениям совр. науки и философии ни казались нам искания философов И. (ср. работы Ф. Варелы), важно отдавать себе отчет, что буд. мыслители занимаются этими проблемами не из чисто филос. интереса или научной любознательности и даже не ради разработки эффективной психотерапии, а руководствуясь сотериологич. целью — создать «теоретич.» основу для действенной практики (йоги), помогающей буд. адепту нейтрализовать те ментальные механизмы, к-рые закабаляют его в сансаре, мешая достичь истинного знания о реальности «как она есть» (ятхабхутам).

Если признать, что разнообразие внутреннего опыта не является простым отражением разнообразия внешнего мира, то необходимо создать теорию сознания, к-рая объясняла бы это разнообразие, не прибегая к внешним факторам — материальным вещам, как в реалистич. учениях, или к вселенской иллюзии (майя), как в адвайта-веданте. В Й. разрабатывается концепция восьми уровней виджняны (психики, сознания). Первые шесть объединяются категорией актуально функционирующих распознаваний (правритти-виджняна), а также категорией «объектных сознаний» (вшиая-виджняна), поскольку разные виды когнитивного распознавания в обязательном порядке интенсиональны, причем каждое направлено только на свой специфич. объект. Это известные из абхидхармической философии пять чувственных распознаваний: распознавания цвето-формы, звука, запаха, вкуса и осязания. Шестое — это мано-виджняна. Если в школах абхидхармы мано-виджняна возникает вслед за чувственными распознаваниями (зрительным, слуховым и т.д.), имея своей опорой либо одно из них, либо внутренние объекты (мысли, образы и т.п.), то в Й. все шесть виджнян появляются одновременно, представляя собой как бы шесть параллельных «каналов» обработки информации. Как полагают авторы Й., именно благодаря своей одновременности они создают ясное и многогранное представление об объекте.

Если чувственные данные, к-рые распознаются соответствующими видами виджняны, не вызываются контактом с внешними объектами, то возникакает вопрос: откуда они берутся? Ответ на этот вопрос дает концепция манаса и алая-виджняны — соответственно, 7-го и 8-го уровня виджняны. Объекты, принимаемые нашим сознанием за внешние, возникают из «семян» (биджа), в к-рые превращаются отпечатки (васаны), откладываемые в алае прошлыми актами правритти-виджняны. «Семена», содержащие предрасположенность к определенным типам речевой, ментальной и физич. активности, «созревают» и «плодоносят» благодаря манасу, функция к-рого — проецировать «эго» на любой познавательный опыт (поэтому его называют адана-виджняна — «присваивающее сознание») и тем самым «инфицировать» этот опыт ложными категориями субъекта и объекта, «себя» и «другого». Поэтому его еще называют клигита-манас («омраченный манас»). Добавив к шести виджнянам клигита-манас, философы Й. решили вопрос об источнике эгоцентрированности ментального опыта, к-рый, по их мнению, не имел решения в абхидхарме. Добавив алая-виджняну, они не только указали на источник, поставляющий сознанию его разнообразные объекты, но и решили еще ряд вопросов: во-первых, объяснили непрерывность функционирования психики в периоды, когда сознание не активно и не создает новых отпечатков (во время сна, обморока, ступора и подобных состояний); во-вторых, ответили на постоянно возникающие у оппонентов вопросы о субстрате памяти и перерождения; в-третьих обосновали непрерывную передачу кармических факторов — «семян», «отпечатков» омрачений (клеша) от одного момента опыта к другому; в-четвертых, концептуализировали возможность постепенного очищения психики от «омрачений» через процесс накопления «искусных» дхарм (кушала-дхарма) в виде «семян» и «отпечатков» и решили возникающую при этот проблему одновременного присутствия в психике «искусных» и «неискусных» состояний (см. Кушала; Акушала; в абхидхарме это не допускалось).

Если опыт чувственных восприятий манас концептуализирует как «мой», то самое алая-виджняну он представляет как «я». Т.о., концепция Й. показывает, что в каждый момент жизни индивида задействована вся целостность его опыта, а не только «развертка» актуально действующих факторов психики, как в школах абхидхармического анализа (см. Абхидхарма).

На всех своих уровнях виджняна ежемгновенно меняется, «волнуется». Но сознанию доступны лишь флуктуации правритти-виджняны, все же, что происходит в алая-виджняне, скрыто «даже от мудрецов» (в этом отношении алая и содержащиеся в ней «семена»-потенции будущих проекций сознания сопоставимы с бессознательным и архетипами Юнга). События, происходящие в правритти-виджняне, с одной стороны, обусловлены прошлой кармой, пришедшей из «глубинного уровня», из алая-виджняны, с другой — оставляют в алае свои кармиче- ские отпечатки (васана), пропитывающие ее, как запах розы пропитывает лежащую рядом ткань (учение об алая-виджняне иногда сравнивают с глубинной психологией). Цель йоги, согласно Й., — прекратить «волнение» на всех уровнях, очистив манас от привязанности к проецируемому им же самим «я» и искоренив все кармически заряженные «семена», хранящиеся в алае (запах розы не является сущностным свойством ткани, когда розу уберут, он исчезнет).

Доктрина виджняпти-матра в своих осн. положениях изложена в двух трактатах Васубандху — «Вимшатика» и «Тримшика». Большинство исследователей традиционно переводят виджняпти-матру выражением «только-сознание», «только-ум» и рассматривают ее как доказательство «идеализма» Й. Однако в противовес им многие совр. исследователи подчеркивают, что Васубандху говорит не о том, что внешний мир есть продукт сознания и поэтому объекты вне сознания не существуют (онтологич. идеализм), а о том, что у нас нет иного доступа к миру, чем через собственную психику (объекты чувств не воспринимаются отдельно от самих чувственных способностей: нет синего цвета отдельно от восприятия синего цвета), и поэтому вещи суть лишь представления о вещах (эпистемологич. идеализм). С этой т.зр., виджяпти-матра — это осознание невозможности отделить внешний мир от нашего представления о нем, но это касается лишь уровня относительной истины (см. Две истины), в рамках к-рого функционирует непробужденное сознание. Такое сознание присваивает тело со всеми его чувственными способностями (индриями) и их объектами, одновременно конструируя, формируя его благодаря отпечаткам (васана) прошлого кармического опыта, а также активному ментальному опыту, оставляющему свои отпечатки. Одновременно с телом формируется мир объектов, присвоенных сознанием через лингвистич. и концептуальные структуры. Психика «информирует» нас о мире, «препарируя» его в своих категориях. Согласно «Йогачарабхуми» Асанги, «непрерывное восприятие непрерывности внешнего мира» основано на алая-виджняне со всеми ее «внутренними присвоениями» (адхьятмака-упадана): индриями с их объектами, а также познавательными и аффективными латентными предрасположенностями (васана). Речь идет о физиологич. и психологич. механизмах, к-рые обеспечивают принципиальную возможность возникновения собственно когнитивных событий, вызываемых внутренними стимулами. В «Йогачарабхуми» алая-виджняна сравнивается с силой пламени, возникающего внутри светильника на основе фитиля и масла и распространяющего свет за свои пределы. Образ становится более понятным, если учесть инд. толкование огня как свойства, подспудно содержащегося в топливе. Фитиль и масло — тело и его органы — являются непременными условиями для возникновения огня, в то же время они сформированы потенцией к горению, подобно тому как тело и его органы сформированы кармическими потенциями — «семенами» и «отпечатками», содержащимися в алая-виджняне.

Чтобы доказать, что психика способна «задавать» свои объекты и воспринимать их, даже если для этого не будет никакого внешнего стимула, Васубандху в «Вимшатика-вритти» выбирает модель сновидения. В отличие от иллюзии (напр., когда веревку в темноте принимают за змею), к-рая всегда зависит от объективно существующего субстрата (в данном случае от веревки), модель сновидения позволяет объяснить работу сознания как абсолютно автономную и не зависящую ни от каких внешних факторов. Во-первых, объекты во сне воспринимаются как реальные, во-вторых, они каузально эффективны и могут вызывать практич. действие (он приводит в пример эротич. сон и вызванное им семяизвержение), в-третьих, они имеют определенную пространственно-временную рамку. Во сне мы верим в реальность сновидения, но, проснувшись и оказавшись в иной реальности, убеждаемся в его иллюзорности. Точно так же и в опыте бодрствования, благодаря проекции мысленных представлений объекты воспринимаются как реальные, каузально эффективные и локализованные в пространстве и времени, однако при высшем «пробуждении» (бодхи) можно убедиться в том, что они на самом деле нереальны.

В ответ на обвинение в солипсизме — неспособности объяснить, почему разные люди могут воспринимать одни и те же вещи в одно и то же время и в одном и том же месте, — Васубандху отмечает, что представления об объектах появляются в голове в результате бессознательного процесса кармического созревания (карма-пхала-випака) «семян» (биджа) предшествующих мысленных действий, оставленных с незапамятных времен в индивидуальном потоке сознания — сантана (он не употребляет термина алая-виджняна) и постоянно «реактивизирующихся» в актуальном опыте. Когда разные люди воспринимают один и тот же мир, это значит, что у этих людей имеется типологически сходный кармический опыт, он и обеспечивает типологически сходные восприятия, объект и содержание к-рых «запрограммированы» прошлой кармой. Васубандху ссылается на известную буд. максиму, согласно к-рой, глядя на одну и ту же реку, боги видят поток сверкающих драгоценных камней, люди — воду, к-рую можно пить, а голодные духи-лреты — потоки гноя. Поскольку статус богов, людей и претов обусловлен их действиями в прошлых рождениях, факт одновременного восприятия разными индивидами одних и тех же вещей следует интерпретировать как доказательство типологии, сходства их кармы, хотя внутри одного типа могут быть разные индивидуальные вариации. В «Махаяна-санграха-шастре» Асанги вариативность восприятий одного и того же объекта у разных индивидов тоже выдвигается как довод в пользу того, что этот объект является продуктом ментального конструирования (кальпана). Здесь в качестве примера познания, не относящегося к актуально присутствующему объекту, приводится память, сон и визуализация объекта в ходе медитации. Поскольку, с т.зр. буддизма, кармичны не столько сами поступки, сколько намерения, вполне закономерно, что Й. рассматривает всю кармическую активность как чисто психич. феномен.

Й. отрицает не только солипсизм, но и существование некоего универсального сознания. Есть множество индивидуальных серий, или потоков, психич. событий (читта-сантана), составляющих опыт живых существ. Эти серии осознают существование друг друга и могут оказывать друг на друга влияние. В противном случае не было бы воздействия учителя на ученика и возможности получить информацию извне, а значит, узнать о существовании Будды и его учения (Дхармы). В каждой индивидуальной серии одни мысленные представления служат определяющими факторами других. Вместе с тем более сильные ментальные серии одних существ могут оказывать влияния на ментальные серии других (см. Сантана). Трисвабхава. Виджняпти-матра содержит три аспекта: парикальпита — создание мысленных конструкций; паратантра — полная взаимозависимость всех дхарм: нет ни одной из них, к-рая бы не зависела от другой; париншипанна — сознание, освобожденное от мысленных конструкций неизменных сущностей, таких как «я», универсалии и пр. категоризации. Фактически это осознание зависимого характера сознания — алая-виджняны, т.е. паратантра, очищенная от парикальпиты. Поскольку само понятие свабхава («собственная природа») тоже является мысленной конструкцией, т.е. относится к функции парикальпиты, оно также подлежит искоренению. У мысленных конструкций нет собственной природы, поскольку они — продукт воображения, у паратантры ее тоже нет, поскольку это зависимость от другого, а паринишпанна, синоним мадхьямаковской пустоты, — это и есть отсутствие «самости». Т.о., все три свабхавы оказываются в конечном счете тремя нихсвабхавами («не-самостями»), т.е. отбрасываются. С филос. т.зр., с прекращением сознания, конструирующего и присваивающего мир, преодолевается и эпистемологич. идеализм: пробужденное сознание, свободное от мысленного конструирования (викальпы) и порождения одними конструкциями других (прапанча), постигает вещи такими, каковы они на самом деле (ятхабхутам). В этом сходятся и Васубандху и мадхьямик Бхававивека: оба проводят границу между непробужденным сознанием, замкнутым в собственных репрезентациях {виджняпти-матра), и пробужденным, свободным от трисвабхав.

Практика медитации всецело определяет теорию сознания Й. Медитативным и йогическим практикам посвящены многие тексты Й. и особенно «Йогачарабхуми-шастре», «Дашабхумика-сутропадеша» («Наставление о Сутре 10 уровней»), «Махаяна-санграха» и др. Основная задача духовной практики состоит в том, чтобы очистить индивидуальный поток сознания от аффектов {клеша, аварана), составляющих препятстивия к освобождению, и одновременно культивировать «искусные» {кушала) состояния, чтобы они укоренились в алая-виджняне в форме «семян» и начали давать свои «плоды» — разрушение «неискусных» {акушала) состояний и их «семян», а в конечном счете — разрушение содержащей их алая-виджняны. Число этапов медитации варьировало от текста к тексту (17, 10 или 5).

Осознав, что внешние объекты суть парикальпита, т.е. продукты мысленного конструирования, или проектирования, медитирующий прекращает воспринимать их как внешние. Так достигается состояние теплоты (ушмагата-авастха) — первого «проблеска» духовного просветления. Интенсифицировав сосредоточение, он начинает видеть все вещи как проявления сознания, тем самым устраняется «проективное» представление о познаваемом объекте (грахья-викшепа), но остается «проективная» схема познающего объект (грахака-викшепа). Эта медитация называется «состоянием терпения» (кшанти-авастха). Следующий этап характеризуется невосприятием познающего (грахака-анупалабдхи). Затем на стадии высшей мирской истины (лаукикагра-дхарма-авастха) медитирующий вступает в беспрепятственное немедленное сосредоточение (анантатья-самадхи), к-рое окончательно устраняет проекцию субъекта, познающего объект, в результате чего прекращается даже осознание единственной реальности сознания, поскольку оно предполагает деление на субъект и объект. Затем, вступая на «путь видения» (даршана-марга) — недвойственного, внеконцептуального интуитивного постижения сферы чистых дхарм (дхармадхату), медитирующий переживает 1-ю фазу т.н. поворота основы (агирая-паравритти) своего индивидуального психосоматич. потока дхарм — просветление (бодхи): он начинает воспринимать любое существо как самого себя и сострадать его горестям как своим собственным. Кульминацией «поворота» выступает неконцептуальное (нирвикальпака) и уравновешенное (самахита) знание, тождественное всеохватывающему прозрению вещей.

Однако в Й. этот этап не является последним, вслед за ним возникает своего рода пост-пробуждение, имеющее концептуальную (савикальпака; см. Нирвикальпака — савикальпака) форму: прозрев суть вещей, бодхисаттва формулирует свой опыт в словах, чтобы обрисовать духовную перспективу др. живым существам. Его сознание возвращается к своему исходно чистому состоянию — оно уже не хранилище, поскольку в нем нечего хранить, а «только-сознание» (читта-матра), тождественное всеобъемлющему пониманию и являющееся основой не перерождения, а спасительной деятельности и сострадания.

В результате «переворота основы» алая и др. виды виджняны перестают функционировать, превращаясь в чистое прозрение (джняна). Алая, больше не образующая и не содержащая никаких «семян», превращается в великое прозрение (маха-даршана-джняна), подобно зеркалу отражающее окружающий мир, манас становится непосредственным постижением равенства субъекта и объекта (самата-джняна), мано-виджняна и пять чувственных распознаваний тоже обретают способность непосредственного постижения вещей как они есть, к-рая определяет, что еще необходимо сделать в этом мире бодхисаттве.

Глубинную зависимость «эпистемологич. идеализма» Й. от практики дхьян подчеркивает в своих работах франц. буддолог Ги Бюго. С его т.зр., именно в опоре на индивидуальный медитативный опыт заключено осн. отличие инд. форм идеализма от европейских, где идеалистич. теория не является объектом верификации со стороны индивидуального человеческого сознания.

Многие исследователи вслед за Ф.И. Щербатским сближали т.зр. Й. на сознание с кантовским трансцендентальным идеализмом, но в настоящее время большую популярность приобрели сравнения Й. с феноменологией Гуссерля (Д. Люстхаус), глубинной психологией и т.п. Однако эти интерпретации касаются только уровня эмпирич. истины, т.е. непробужденного сознания; в Й. считается, что пробужденное сознание, даже если оно прибегает к концептуализациям, не онтологизирует их, а постигает мир в его истинной форме.


Источники и лит.: Lamotte Е. Samdhinirmocana-sütra. Paris-Louvain, 1935; Frauwallner E. Amalavijnänam und älayavijnänam // Festschrift Walter Schübring: Beiträge zur indischen Philologie und Altertumskunde. Hamburg, 1951. S. 148-159; WaymanA. The Yogäcära Idealism // PhEW. 1965. Vol. 15. P. 65-74; Schmithausen L. Alayavijnäna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogäcära Philosophy. 2 Vols. Tokyo, 1977 (Studia Philologica Buddhica. Monograph Series); McEvilley T. Plotinus and Vijnänaväda Buddhism // PhEW. 1980. Vol. 30. P. 181-194; Kochumuttom T. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogäcärin. D., 1982; AnackerS. Seven Works of Vasubandhu. D., 1984; Bugault G. La notion de prajnä ou de sapience selon les perspectives du Mahäyäna: part de la connaissance et de Г inconnaissance dans l'anagogie bouddhique. P., 1986; Griffiths P. J., Noriaki Hakamaya, KeenanJ., SwansonP. The Realm of Awakening: A Translation and Study of the Tenth Chapter of Asanga's Mahäyänasamgräha. N.Y., 1989; Sakuma Hidenori S. Die Äsrayaparivrtti-Theorie in der Yogäcärabhumi. Stuttgart, 1990; WoodTh.E. Mind Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of the Vijnänaväda. Honolulu, 1991; Harris I. Ch. The Continuity of Madhyamaka and Yogäcära in Indian Mahäyäna Buddhism. Leiden, 1991 (Brill's Indological Library. Vol. 6); Wayman A. A Defense of Yogäcära Buddhism // PhEW. 1996. Vol.46. P. 447^76; Cook FЛ. Three Texts on Consciousnessonly. Berk., 1999; Lusthaus D. Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogäcära Buddhism and the Ch'eng Wei-shih Lun. L., 2002; Waldron W.S. The Buddhist Unconscious: The älaya-vijnäna in the Context of Indian Buddhist Thought. L., 2003; Tola F., DragonettiC. Being as Consciousness. Yogäcära Philosophy of Buddhism. D., 2004; Чаттерджи А.К. Идеализм йогачары / Пер. с англ. M., 2004.

В.Г. Лысенко

Йогачара в Тибете. Идеи Й. (тиб. нелджор чопа) проникали в Тибет неск. путями. Прежде всего само распространение буддизма в Тибете связано с деятельностью инд. пандита Шантаракшиты, основателя синтетич. линии йогачары-мадхьямаки (тиб. нелджор чопе ума). Он приехал в Тибет по приглашению царя Трисон Децена приблизительно в 767 г. В 792 (или 797) в монастыре Самье в Лхасе состоялся знаменитый филос. диспут между учеником Шантаракшиты Камалашилой и кит. монахом Хашан Махаяной (см. Диспут в Самье). Победил Камалашила, и в результате в Тибете установилась инд. форма буддизма, к-рая традиционно разделялась на две линии (тиб. чойка гьячен сабмо): 1) линию «глубокого постижения» Манджушри-Нагарджуны (т.е. собственно мадхьмаку) и 2) линию «обширного применения» Майтреи-Асанги, в текстах к-рой содержатся отдельные идеи Й.

Идеи Й. могли попасть в Тибет через кит. монаха-путешественника Сюань-цзана, получившего учение от Шилабхадры, ученика Дхармапалы, последователя традиции Васубандху и настоятеля знаменитого монастыря Наланда. Нет сведений о том, что Сюань-цзан проповедовал в Тибете, однако вполне вероятно, что идеи Й. могли попасть в Тибет из Чанъани, где Сюань-цзан основал переводческую школу, в к-рой на кит. яз. были переведены основные сутры Й. Кроме того, к X в. на тиб. яз. уже были переведены «Йогачарабхуми-шастра», а также праджняпарамиты сутры, где содержится учение о «трех природах» (трисвабхава).

Й. не оформилась в Тибете в самостоятельную школу, но отдельные идеи, связанные с учением Й., оказали существенное влияние на развитие школ ньингма и кагью. Поскольку идеи Й. проникали в Тибет различными путями, само учение Й. трактовалось тиб. учителями по-разному.

Можно выделить две основные интерпретации философии Й. в тиб. буддизме. Первая восходит к трудам Васубандху и Стхирамати, к-рые придерживались доктрины ниракара-виджнянавады (см. Сакаравада — ниракаравада), согласно к-рой феномены внешнего мира существуют как ментальные проекции (виджняпти, тиб. нампар рикпа), а постигающее их сознание лишено собственной сущности (нихсвабхава, тиб. нговоньи ме), пусто от самого себя (тиб. рантонг; см. Шентонг — рантонг). Такой интерпретации придерживались Шантаракшита, Камалашила, Манджушримитра — один из основателей традиции дзогчен, а также Тилопа — один из основоположников школы кагью.

Вторая интерпретация связана с работами Дхармапалы, к-рый систематизировал учение Й. с позиций сакара-виджнянавады, т.е. «учения о субстанциональности сознания». Согласно этой позиции, хотя феномены внешнего мира не существуют самостоятельно и являются ментальными проекциями, однако «только-сознание» (читта-матра, тиб. семцам) и существует само по себе, оно освобождено от всего остального (тиб. шентонг), но не от себя самого, и, соответственно, наделено определенными качествами, качествами Будды, или Татхагаты (см. Татхагата-гарбха). Такой позиции придерживались основатель школы джонанг Дол попа Шерап Гьялцен, Таранатха, а также Контрул — один из основателей движения риме.

С этих позиций следует различать учение Й., к-рая по своей сути не противоречит мадхьямаке и в определенном смысле ее дополняет, и читта-матру, или учение о «только-сознании», к-рое противоречит положениям мадхьямаки и может быть опровергнуто.


Лит.: Buescher H. The Inception of Yogäcära-Vijnänaväda // Beiträge zur Kultur- und Geistesgeschichte Asiens Series. Vol. 62. Vienna, 2008; Ruegg D.S. The Buddhist Philosophy of the Middle. Essays on Indian and Tibetan Madhyamaka. Bost., 2010; McClintock S.L. Omniscience and the Rhetoric of Reason. Santaraksita and Kamalasila on Rationality, Argumentation, & Religious Authority. Bost., 2011.

В.Б. Коробов

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика