Языка философия.

Языка философия. Отношение буд. мыслителей к языку варьировало в зависимости от того, как они понимали его природу, предназначение и действенность прежде всего по отношению к осн. цели буд. практики — обретению опыта пробуждения (бодхи). Поскольку само пробуждение считалось переживанием непосредственного внеконцептуального и вневербального постижения реальности «как она есть» (ятхабхутам), то языку изначально не было отведено в нем никакого места. Его помещали в сферу «омраченного» аффектами эмпирич. опыта, испытываемого индивидами в обычных состояниях сознания и поэтому заведомо неподлинного. В целом языковая деятельность понимается в буддизме прежде всего как артикуляция и концептуальное конструирование феноменальной реальности на основании лингвистич. конвенций. Нама-рупа, или имя и материальная форма, неразрывно связанные друг с другом, составляют одно из звеньев закона взаимозависимого возникновения (пратитья самутпада), задающего последовательность развертывания сценария сансарного существования. Обычные люди, приписывая объектам характеристики, черпаемые ими из языка, ошибочно считают свой образ мира абсолютно достоверным. Как же донести до них знание о подлинной реальности, невыразимой в этом языке? Будда Шакья- муни тоже пользовался этим языком, чтобы передать свое учение — Дхарму; следует ли из этого, что он тоже заблуждался? Такого рода вопросы стимулировали развитие в буддизме теоретич. дискурса по поводу лингвистич. стратегий выражения высшей реальности, а также по поводу статуса «слова Будды» (буддха-вачана) и его сотериологич. роли (см. Упая каушалья). Хотя изначально язык считался лишь удобным инструментом коммуникации в пределах эмпирич. существования, развитие буддизма привело мыслителей к необходимости признания внедискурсивной и вневербальной реальности как сущности языка и к использованию комбинаторики лингвистич. знаков для раскрытия его космогонических и энергийных возможностей. В конечном счете в своей тантрической форме (см. Ваджраяна) буддизм оказался тесно связанным с общеинд. мистической теорией звуков и идеей существования особых вокальных кодов высшей реальности (мантры, дхарани и т.п.). В нек-рых направлениях буддизма в качестве лингвистич. стратегий развивались разные формы деконструкции языка и манипуляции его парадоксальной природой (чань, дзэн).

Понимание языка в раннем буддизме. Хотя Будда неизменно подчеркивает относительный, конвенциональный характер языка и его неадекватность в передаче опыта высшей реальности (ср.: «Пробужденный не идет путями речи» — Суттанипата 1076), тем не менее он видит в языке важный инструмент самоформирования и самопреобразования человека, равно как и важный элемент социальной коммуникации. В «Сутта-нипате» (657) Будда сравнивает речь с топором: человек рождается с топором во рту, к-рый может быть использован как во благо, так и во вред; глупец, к-рый выражается грубо, рубит топором и себя и других. Не случайно правильная речь (пали самма-вача, санскр. самъяг-вач) входит в состав практик Восьмеричного пути. Контроль за речевым поведением предполагает исключение лжесвидетельства, слов, вызывающих раздоры, оскорблений и пустословия. В Маджджхима-никае (11.58) Будда говорит о необходимости отдавать себе отчет в том, является ли речь правдивой, благоприятной, уважительной и приятной для других. Если она неправдива и может причинить другому вред, лучше вообще воздержаться от нее. Если она правдива, но неприятна другому, то все равно надо ее высказать, но найти подходящий случай. Главное в практике осознанного речевого поведения — руководствоваться благом и пользой других.

Однако раннебуддийская рефлексия языка не ограничивается этич. аспектами речевого этикета. Важное место в ней занимает критика брахманистской концепции языка. В противовес идеям вечного и непогрешимого языка «священных текстов» Вед {гирути) — санскрита, к-рый, как считали брахманисты, адекватно представляет природу реальности и даже сам является частью этой реальности, поскольку слово и значение в нем изначально и сущностно связаны, Будда подчеркивает условный и конвенциональный характер связи слова и значения и инструментальность языка в передаче знаний и опыта. Рассуждая о разных языковых конвенциях (саммути), он отмечает опасность как их абсолютизации, так и полной релятивизации. Первая крайность может привести к догматич. взглядам (диттхи), к-рые чреваты конфликтами (пали калаха виггаха), вторая — к представлению о полной бесполезности языка. О важности конвенций для точной передачи смысла Будда говорит в «Нирутти-патха-сутте» из Самъютта-никаи (111.71). Суть его слов состоит в том, что грамматич. формы прошедшего, настоящего и будущего времени нужно использовать по назначению и не путать (напр., употребляя форму наст. вр. для описания уже свершившегося события). Здесь же он выделяет три аспекта лингвистич. практики: «путь номенклатуры» (нирутти-патха) — поименования (этимологии), «путь метафоры» (адхивачана-патха) и «путь обозначения» (паннятти-патха), связанный с определением конвенциональных языковых значений. Будда рекомендует своим ученикам не привязываться к языковым конвенциям, но и не выходить за их пределы. Крайность — считать, что язык абсолютно реален (как санскрит брахманистов), но крайность также и обратное — считать, что он не играет никакой роли в выражении реальности. Речь имеет смысл (аттха), когда она способна привести к цели, продуктивна, ложь же непродуктивна. Слова, указывающие на постоянство (крайность этернализма — см. Сассатавада) или на уничтожение (крайность аннигиляционизма — см. Уччхедавада), бессмысленны (анаттха), поскольку не передают реальный опыт. Отказавшись от идеи неизменного «я» (см. Анатмавада), равно как и от идеи разрушения «я», Будда продолжает употреблять слова «я» (ахам), «ты» (швам), «сам» (атта), но при этом отмечает, что это не более чем удобное средство общения, к-рое он использует, сознавая, что в реальности ему ничто не соответствует.

Учение, Дхарма, подчеркивает Будда, должно передаваться на том языке, на к-ром разговаривают его слушатели. Речь идет не только о разговорных языках той или иной местности, но и о лексике: Будда умело использует лексику и речевые обороты своих собеседников, «перекодируя» их содержание для передачи своего послания. В буд. традиции этот прием стал называться «искусными средствами» (упая каушалья).

В абхидхарме лингвофилос. вопросы трактуются в терминах теории дхарм — подлинно реальных единиц опыта. Язык не считается отдельной дхармой, а сводится к трем разновидностям дхарм: силе означения фонем/букв/артикулируемых звуков (въянджана-кая), силе означения имен (нама-кая) и силе означения предложения (пада-кая). Лингвофилос. идеи школ абхидхармического анализа вайбхашики и саутрантики изложены Васубандху в «Абхидхармакоша-бхашье» (разд. 2, карика 47), а также в тексте «Абхидхарма-дипа» («Светильник Абхидхармы») неизвестного автора и комментариях к нему, в к-рых разъясняется позиция вайбхагиики в ответ на ее критику Васубандху-саутрантика.

Васубандху начинает дискуссию с вайбхашиковского определения трех «языковых» дхарм — нама (слово), пада (предложение) и въянджана (артикулируемый звук): «Слово — это именование, закрепляющее понятие или представление, напр, цвет, форма, звук и т.д.»; «Предложение — это высказывание, в к-ром реализована требуемая полнота смысла, напр. „Все санскары невечны" и т.п. ...»; «Звуки — это фонемы, напр, „а" и т.д.» (зд. и далее перевод Е.П. Островской и В.И. Рудого). Васубандху отметает предположение анонимного оппонента о том, что артикулируемые звуки (въянджана) являются названиями букв алфавита: «Звуки ведь не произносятся для того, чтобы дать представление о буквах алфавита, напротив, буквы пишутся для того, чтобы обозначить [соответствующие] звуки. Иначе как их можно было бы понять из письменного текста, когда они не воспринимаются на слух?»

В отношении фонич. аспекта речи все буддисты-абхидхармики развивают атомистич. подход: слова состоят из звуков, к-рые составлены из звуковых атомов (гиабда-параману). Их мнение расходится в вопросе, в какую группу дхарм включать языковые явления. Саутрантики считают логичным включать звуки речи в группу дхарм телесного (рупа-скандха), для вайбхашиков же речь — это не материальное и не телесное (рупа), но в то же время и не сознательное (читта, четана) явление. Они включают их в группу формирующих факторов (см. Санскрита- дхармы — асанскрита-дхармы) и далее в категорию читта-випраюкта — дхарм, не связанных с сознанием. Именно это и оспаривает саутрантик, указывая на то, что слова, предложения и звуки материальны по своей внутренней сущности, поскольку представляют только артикулируемые звуки. Вайбхашик в ответ поясняет, что знание объектов дают не сами по себе звуки, а составленные из звуков слова, относительно к-рых носители языка еще в древности пришли к соглашению, что они будут обозначать определенные объекты. Без этой принятой по конвенции связи с объектами речь действительно осталась бы только набором звуков. Следующий вопрос саутрантика: порождает ли речь (звук) слово (зд.: смысл) в сознании или проявляет? Саутрантик сводит к абсурду обе предложенные альтернативы: если речь порождает слово, то, поскольку она есть лишь последовательность артикулируемых звуков, все такие звуки будут порождать слова, к-рые должны обозначать объекты; если речь проявляет слово, то раз по своей природе она является звуком, все, что есть звук, будет проявлять слово и, стало быть, обозначать объект.

Звуки не могут проявлять объект, поскольку нет такого момента, когда они все вместе «смешиваются в единичном моменте», ведь они произносятся поочередно. Кроме того, такая единичная сущность, как дхарма имени, не может возникать по частям. Судя по этой дискуссии, Васубандху явно осведомлен об общеинд. лингво- филос. дебатах того времени, в к-рых, в частности, обсуждался вопрос, как возникает понимание смысла из звуков речи? Восприятие речи не может опираться исключительно на произношение букв-звуков («фонем»), поскольку последние мгновенны и никогда не существуют одновременно, чтобы составить целое. Когда произносится звук g слова «корова» (санскр. gauh), последующие звуки, составляющие это слово, a-u-h, еще не произнесены. Когда же произносится а, фонема g больше не существует, остальные фонемы еще не существуют. Брахманистские грамматисты утверждают, что артикулируемые звуки связаны со смыслопорождающей сущностью, к-рая называется спхота («вспышка»), мимансаки, отрицая спхоту, ссылаются на вечные фонемы и производимые ими в сознании мысленные отпечатки, благодаря к-рым и происходит восприятие смысла слова.

Вайбхашики объясняют возникновение слова (здесь: смысла) восприятием последнего звука. Вероятно, они адаптируют позицию мимансака Шабары, к-рый утверждал, что при восприятии на слух слова, напр, слова «корова» (g-a-u-h), каждая из букв-звуков воспринимается отдельно, оставляя в памяти свой отпечаток (санскара, васана), но только восприятие последней буквы/звука в сочетании с отпечатками, оставленными восприятием предыдущих, позволяет постигнуть смысл слова. Саутрантик в полемич. целях намеренно упрощает смысл этого аргумента, сводя его лишь к утверждению о восприятии последнего звука, к-рое легко свести к абсурдному предположению, состоящему в том, что «тот, кто услышит один только этот звук, постигнет и его объект». Совокупность фонем не может произвести речь, поскольку она не существует в одну единицу времени.

Вайбхашик предлагает считать, что слово возникает вместе со своим значением (артха-сахаджа), подобно дхарме рождения {джати — эта дхарма тоже считается читта-випраюкта) и т.д. В этом случае, парирует саутрантик, слово, существующее в настоящий момент, не может обозначать прошлый или будущий объект. Кроме того, есть ряд объектов, к-рые не возникают и не исчезают, как, напр., асанскрита-дхармы, получается, что если они не рождаются вместе со словом, то не могут быть им обозначены. Вабхашик ссылается на слова Будды: «Стихи опираются на слова, а поэзия — на стихи...», где «слова» — это звуки речи, относительно к-рых договорились, что они будут обозначать определенные объекты, а «стихи» — это особое расположение слов. Однако саутрантик считает дхарму слова и дхарму предложения избыточными. С его т.зр., достаточно исходных звуков — фонем, та или иная комбинация к-рых признается по соглашению как обозначение того или иного объекта. Признавать самостоятельное существование слов и предложений — это все равно что считать цепочку муравьев чем-то отличным от муравьев. Реальны только фонемы, их совокупности не имеют субстанциального бытия (дравъясат). В точке зрения саутрантиков последовательно реализуется атомистич. подход, тогда как позиция вайбхашиков допускает элементы «холизма», поскольку они не предпринимают попытки свести предложения к словам, а слова — к звукам-буквам, а считают и слово и предложение предельными реальностями, наряду с единичными звуками, из к-рых те состоят.

Это же относится и к тхераваде, в к-рой дхарма нама-паннятти соответствует дхарме нама-кая (сила слова) вайбхагиики. Обе эти дхармы отличны от артикулируемых звуков речи (пали вак, вачи), но зависят от них как от своего источника. Обе следуют за звуками речи, воспринимаемыми слушающим, и служат для передачи значения (аттха), утвержденного в языковой практике (см. Вьявахара). Обе составляют отдельную категорию, отличную от «телесного» (рупа) и «ментального» (нома) — читта-випраюкта. Тхеравадин Буддагхоса объясняет слова Будды, процитированные вайбхашиком, следующим образом: слоги (пали аккхара, санскр. акшара) производят слова (нома), слова — стихи (гатха), стихи же передают значение. Осн. отличие тхеравады от вайбхагиики заключается в том, что в первой школе нама-паннятти считаются номинальными дхармами (праджняпти-дхарма), а во второй — реальными (дравья-дхарма). Аргументы вайбхашиков развиваются в «Абхидхарма-дипе», автор к-рой вписывает их в контекст общеинд. дискуссии, разъясняя позиции мимансы, нъяи и грамматистов.

Теория дхарм, разработанная в абхидхарме, представляет собой попытку создания нового языка описания и анализа реальности, к-рый призван заменить естественный язык объектов и субъектов. Главной в этом отношении является концепция праджняпти, развитая прежде всего в саутрантике. Праджняпти как конвенциональное обозначение противопоставляется языку истинной реальности (парамартха), к-рый адекватно передает его природу, поскольку является языком «пробужденных» (будд). Концепция праджняпти связывает абхидхармич. анализ с махаянской школой мадхьямака.

Языка философия в махаяне.

В махаянских сутрах, напр, в «Ланкаватара-сутре», «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутре» и в «Вималакирти-нирдеша-сутре», язык помещается в сферу иллюзий и омрачений ума, подлинным посланием Будды считается «благородное молчание», выражающее природу истинной реальности — пустоты (шуньята). Тот факт, что Будда учил, прибегая к языку, требовал переосмысления. Речи Будды, передаваемые в Типитаке, авторы этих и других махаянских сутр предлагают понимать как искусные средства (упая каушалья) для помощи существам, живущим по законам эмпирич. реальности (самвритти-сат, вьявахарика-сат). В рамках сансарного опыта, т.о., «истинность» языка тождественна его действенности, эффективности. Для представителей мадхьямаки, в первую очередь для Нагарджуны, язык — и источник и продукт сансары, зараженный всеми «омрачениями», свойственными эмпирич. существованию: он не открывает, а лишь скрывает реальность (самвритти). Махаянский философ не проводит демаркации между языком и мышлением, отождествляя языковую практику (вьявахара) и концептуализацию (викальпа) с процессом, называемым прапанча — пролиферация языковых концептов: слова постоянно проецируют на реальность динамич. дистинкции, к-рые имеют тенденцию к расширению и умножению (слова порождают др. слова и вместе с ними множество концептуальных конструкций). Напр., следуя обычной языковой практике, Будда мог сказать, что «человек вступает в нирвану»; в этой фразе создаются концептуальные конструкты: «человек», «место», в к-рое он «вступает», и так происходит каждый раз, когда мы произносим слова. Язык, не имея познавательной функции, не выражает никакой внеязыковой реальности: слова инструментальны в передаче информации (праджняпти) о действиях с объектами, но ими не выражаются никакие сущности. В действительности, утверждает Нагарджуна, Будда никогда, нигде и никого не наставлял Дхарме, поскольку высшая реальность (парамартха) неописуема. То, как представляет наш опыт прапанча, — не просто ошибка или ложная интеллектуальная конструкция, а нечто более фундаментальное — галлюцинация, иллюзия (Нагарджуна говорит о мираже города в пустыне).

В отличие от школ абхидхармы, в к-рых наряду с номинальными дхармами (праджняптисат) признавались и абсолютно реальные дхармы (дравьясат), основатель мадхъямаки считает все дхармы одинаково номинальными. Реальным может быть лишь то, что обладает собственной природой (свабхава) и не зависит ни от чего другого. Дхармы же все взаимозависимы, как и концепции — нет ни одной, к-рая бы не опиралась на другие. Систематически исследовав все осн. концептуально-языковые оппозиции, такие как «причина-следствие», «субъект-предикат», «действие и действующий», «сансара-нирвана» и т.д., буд. философ показывает их внутреннюю противоречивость и неспособность соответствовать законам мышления. Однако деконструкция Нагарджуной концептуального строя языка или языкового строя концепций, к-рую часто сравнивают с деконструкцией Ж. Дерриды, не носила чисто деструктивного характера. Во-первых, Нагарджуна считал, что, хотя язык ничего не репрезентирует, он тем не менее может быть действенным в обыденном опыте при условии, если воздержаться от суждений об онтологич. статусе объектов, т.е. не создавать доктрин (диттхи). Во-вторых, эффективная в пределах эмпирич. реальности языковая практика не только не отменяется пустотой, но, напротив, возможна только при ее допущении. Язык выполняет свою коммуникативную функцию именно потому, что слова сами по себе пусты и наполняются содержанием в зависимости от коммуникативной ситуации. В конечном счете Нагарджуна открывает в основе бытия тонкую диалектич. взаимозависимость нирваны и сансары, абсолютного и относительного, к-рая распространяется и на язык: «Без опоры на языковую практику (вьявахара) нельзя выразить высшую реальность» (Муламадхьямака-карика XXIV. 10). По словам Шломо Бидермана, «единственное, что делает язык возможным, это его устремленность к невозможному» (Biderman 2008, р. 233).

По представлениям йогачары, язык в целом артикулирует не реальность, а иллюзию. Это происходит благодаря силе своеобразных «знаковых семян» (биджа), к-рые кармически «вызревают» (карма-пхала-випака) в особом «хранилище сознания» (концепция алая-виджняна). Биджа структурируют актуальный опыт, привнося в него кармические последствия прошлых существований. А поскольку карма определяется в буддизме не столько физич. действием, сколько сознательным намерением (четана), то через биджа языковые схематизации, такие как субъект-объект, определяют форму феноменального мира.

Асанга в «Йогачарабхуми-шастре» обсуждает отношение между праджняпти как сферой лингвистич. конвенций, или «номинальной реальностью», и сферой реальных вещей (васту), к-рая не поддается ни вербализации, ни концептуализации. Реалисты считают, что между словами и вещами существует соответствие (принцип корреспонденции), т.е. слова выражают вещи, мадхьямики объявляют обе сферы «пустыми» и поэтому тождественными. С т.зр. Асанги, концепция пустоты мадхъямаки является лишь инструментом устранения ошибочных теорий, а не предельной реальностью. Все, что остается в результате процесса очищения, и будет васту — реальностью. Однако, чтобы описать эту реальность в словах, ее необходимо снова концептуализировать. Напр., акт непосредственного восприятия синего цвета непередаваем в словах, но его объект можно описать как «нечто синее»; концепт «синее» не тождествен и не отличен от восприятия. Без васту слова не будут иметь основания, без слов васту невозможно ни определить, ни понять. Для Асанги отождествлять васту с чисто номинальной реальностью — это ошибка еще более серьезная, чем вера в существование атмана (неизменного «я»): вера в реальность атмана касается только одного типа познаваемых объектов, тогда как отрицание всех васту — это глобальное заблуждение о природе вещей. Избегать крайностей, состоящих, с одной стороны, в признании существования несуществующих вещей, таких как атман, а с другой — в отрицании существования всего познаваемого, и есть искомый Срединный путь. Васту и праждняпти не подлежат ни абсолютному отрицанию, ни наивному утверждению.

Лингвофилос. концепции йогачары становятся важным фактором общеинд. дискуссий, начиная с Дигнаги, к-рый вступает в прямую полемику с брахманистскими философами. У Дигнаги, как и у Нагарджуны, понимание мысленного конструирования носит чисто лингвистич. характер. В «Прамана-самуччае» он определяет концептуализацию (кальпана) как «Соединение [познаваемого] с именем, родом и т.п.» (3). Дхармакирти несколько смягчает тезис Дигнаги: мысленное конструирование только способно (иогья) быть связанным со словом, но совсем необязательно с ним связано. В пример приводится поведение младенца: он не владеет языком, но при виде материнской груди выказывает радость, и это свидетельствует о том, что в его сознании происходит ментальное конструирование: удовольствие ассоциируется с появлением груди. Буд. эпистемологи продолжают критику отождествления языка и реальности, выдвигая следующие аргументы: мы воспринимаем вещи, а не их имена; восприятие темно-синего означает постижение самого объекта, тогда как перцепция темно-синего как «темно-синего» (нилам-ити виджанати) есть наложение на объект вербальной и мысленной конструкции. Слова не содержатся в объектах и не содержат объекты. В противном случае не было бы разницы между тем, кто знает слова, и невежей. Слово не передает ощущение объекта и не обладает свойством самоочевидности, поскольку его привязывают к объектам искусственно. В случае признания непосредственно воспринятого выразимым в слове только из произнесения слова «огонь» постигался бы жар, подобно тому как он ощущается при приближении к реальному огню. При постижении этого слова происходило бы устранение холода, что абсурдно. С т.зр. Дигнаги-Дхармакирти, реальность (парамартха-сат) не поддается словесному выражению, язык есть лишь система знаков, регулируемая правилами, установленными по соглашению пользователями языка. Поскольку язык носит знаковую, символич. природу и всецело условен, узнать о значении слов можно лишь косвенным путем: не через обращение к объектам, а через логич. вывод. Слово есть выводной знак, связанный с обозначаемым объектом — концептом — отношением неизменного сопутствия (вьяпти: если употребляется слово «огонь», можно сделать вывод о том, что говорящий имеет в виду идею огня). Из этого следует, что знание через слово, как и всякий другой вывод, подвержено ошибкам (см. Хетвабхаса), и поэтому оно гораздо менее точно и адекватно, а значит, и менее ценно, чем непосредственное восприятие (нирвикальпака-пратьякша; см. Нирвикальпака — савикальпака). Реальность, открываемая в непосредственном опыте, — свалакгиана — всегда уникальна и неповторима, язык же имеет дело только с обобщенными характеристиками вещей (саманья-лакшана; см. Свалакшана — саманья-лакшана). Поскольку с т.зр. буддизма вещи представляют собой в действительности лишь потоки мгновенных состояний (дхарм), к-рые не воспринимается чувствами, предметы-целостности, к к-рым отсылают слова, являются мысленными конструкциями (ментальным синтезом разных моментов серии), стало быть, и их вербальное познание есть познание не чего-то реального, а лишь ментальных проекций.

Йогачаринская теория референции является полной противоположностью трактовки соотношения слова и значения у брахманистских философов реалистич. направления (вайшешша, нъяя, миманса). Согласно реалистам, слово неизменно связано со своим референтом — объектом (принцип корреспонденции), поэтому слово «корова» будет обозначать только корову, а не лошадь. Однако, если слово «корова» означает одну индивидуальную корову, то оно не будет относиться к др. коровам. Реалисты решают эту проблему постулированием универсалий (саманья, джати, акрити) как референтов слов. В данном случае это универсалия «коровность», к-рая, как они считают, присутствует в каждом конкретном индивиде этого класса, в определенное время и в определенном месте. Для буддистов эта модель проблематична, поскольку она оправдывает концепцию неизменного «я»: можно сказать, что «яйность» неизменно присутствует во всех моментах индивидуальной серии (сантана) каждого отдельного индивида, образуя основу его самотождественности. Чтобы избежать этого нежелательного последствия, буддисты отрицают реальное существование универсалий, для них подлинно реальны лишь отдельные уникальные моменты (кшаникавада), составляющие партикулярии (свалакшана). Так, индивид в молодости и в старости (напр., человек по имени Дэвадатта) — это разные индивиды, точнее, разные моменты индивидуальной серии.

Буд. теория референции, основываясь на отрицании реального существования универсалий, стремится объяснить, каким образом функционирует в языке механизм концептуализации, т.е. создания универсалий. Как действует слово «корова», к чему оно на самом деле отсылает? Буддисты считают, что оно отсылает не к универсалии «коровность», представленной в конкретном индивиде, а к др. общей черте, свойственной всем индивидуальным коровам, — их отличию от всех др. индивидов, по отношению к к-рым слово «корова» не используется. Т.о., слово, не имеющее прямого доступа к реальности, обозначает объект лишь косвенно, через исключение др. объектов, как не являющихся данным; напр., слово «корова» фактически означает все, что не является некоровой, т.е. «не лошадь» и т.п. (см. Апохавада). Т.о., означение осуществляется через процедуру двойного отрицания. Буддисты полемизировали с представителями схоластич. реализма брахманистских школ вайшешиками, найяиками и мимансаками с позиции последовательного номинализма. Буд. теория вывода тоже зависит от концепции языковой референции. Когда некто делает вывод о существовании огня на основании восприятия дыма, успех вывода основан на понимании референта концепта дыма. Случай дыма исключен из всех ситуаций, к-рые не являются причинами употребления слова «дым». Почему? Поскольку эти другие случаи не обладают каузальными характеристиками дыма, главная среди к-рых — это наблюдаемый факт, состоящий в том, что явление, называемое «дым», вызывается и неизменно сопутствует явлению, обозначаемому как «огонь». Поэтому анализа содержания перцептивного суждения о наличии дыма вполне достаточно, чтобы получить информацию о присутствии огня. Т.е. вывод касается исключительно связи концептов, а не вещей и концептов, поэтому он может быть источником достоверной информации.

Традиция Дигнаги-Дхармакирти отказывается от принципа реалистич. эпистемологии, согласно к-рому познание вызвано реальным объектом. К этой же позиции, но с совершенно др. стороны приходит Бхартрихари. Несмотря на то что лингвистич. монизм и холизм Бхартрихари прямо противоположен плюрализму и атомистич. подходу Дигнаги, оба признают невыразимый характер подлинной реальности (у Дигнаги ввиду ее предельной конкретности и мгновенности — доктрина свалакшаны; у Бхартрихари ввиду недифференцированности высшего Брахмана- Слова). Оба согласны и в том, что обычная речь, не давая прямого доступа к объектам, отражает лишь мысленные конструкции (Бхартрихари считает, что познание сначала имеет дело с универсалией слова, к-рая потом накладывается на универсалию объекта), а также в том, что обобщение и концептуализация тесно связаны с дифференциацией и отрицанием (у буддистов — это уже упомянутая теория апохи, с т.зр. Бхартрихари, дифференциация и отрицание происходят на уровне слов, а не в области реальных вещей). Нек-рые исследователи считают, что Дигнага в создании своей теории апохи опирался на аргументы Бхартрихари (Matilal 1990, р. 37). Философия языка Дигнаги-Дхармакирти повлияла на сватантрика-мадхья- маку, в к-рой также утверждается, что язык имеет дело лишь с мысленными конструктами, а не с реальными вещами. С этим спорят представители прасангика- мадхьямаки (прежде всего Чандракирти), считающие, что язык так же пуст, как и внешние объекты. В этом отношении язык и мир объектов одинаковы и поэтому кореференциальны, т.е. выражают друг друга. Реальность опирается на чисто номинальную основу, символична и конвенциональна. В Тибете философия языка прасангики развивается Цонкапой.

Священное слово. Несмотря на критику языка с т.зр. его возможностей передать высшую реальность, а также сильную апофатич. тенденцию (истина не в словах, а в молчании), буддизм по мере развития в нем религ. компонента, обращается и к определенным инвариантным словесным формулам как инструментам канализирования сконцентрированных в них космич. духовных энергий пробужденных существ. Это может быть и канон «священного писания» (Трипитака), и фраза (напр., обет бодхисаттвы) и слова, несущие как смысл (напр., Будда, Дхарма, сангха), так и бессмысленное с т.зр. обычной семантики (мантра, дхарани), а также слог (акшара) и даже отдельный звук (биджа). Рецитация «священных текстов» существует совершенно отдельно от практики их изучения и понимания. Даже имена будд и бодхисаттв являются самостоятельными объектами рецитации (напр., Амитабха), приносящими религ. заслугу вовсе не потому, что это имя, а потому, что оно концентрирует в себе силу намерения, содержащегося в обете этих пробужденных существ. В яп. амидаизме повторение имени будды Амиды является единственным способом заслужить милость этого будды.

В тантризме мантры и дхарани, через высвобождение энергий будд, их символов, стихий и проч. атрибутики, запускают механизм «сакрализации» тела, органов чувств и ума адепта и превращения его в сосуд священного. Кроме того, буд. тантризм возвращается к тому, что отрицал буддизм ранний, — к убеждению в существовании особого языка для артикуляции высшей реальности, к-рый совершенно отличается от обычного человеческого языка. В брахманистской традиции это был язык, к-рый боги из-за своей любви к тайному сделали совершенно недоступным людям. Прежде всего это касалась их собственных имен. Имена считались тождественными именуемому, поэтому боги боялись, что их имена дадут людям слишком легкий доступ к их могуществу. Тантризм тоже наделил будд языком, тождественным самой реальности (ранний буддизм критиковал за это брахманистские представления о санскрите), «сумеречным языком», к-рые могут понять лишь «продвинутые» практики. Этот уровень языковой реальности соответствует «телу наслаждения» (самбхога-кая), тогда как высшая сущность будд — «тело Дхармы» (дхармакая\ дхармата, «будцовость» ассоциируется только с благородным молчанием. Лингвофилос. идеи инд. буддизма в дальнейшем получили развитие в кит., яп. и тиб. буддизме.


Лит.: Ruegg D.S. Contributions à l'histoire de la philosophie linguistique indienne. P., 1959; Ganguli U.K. Philosophy of Logical Construction; An Examination of Logical Atomism and Logical Positivism in the Light of the Philosophies of Bhartrhari, Dharmakïrti and Prajnäkaragupta. Cale, 1963; SharrmaD. The Differentiation Theory of Meaning in Indian Logic. The Hague, 1969; Buddhist Logic and Epistemology: Studies in the Buddhist Analysis of Inference and Language / Ed. by B.R. Matilal, J.G.D. Evans. Dordrecht, 1982; Hayes R. Dignäga on the Interpretation of Signs. Dordrecht, 1988; Matilal B.K. The Word and the World: India's Contribution to the Study of Language. D., 1990; Siderits M. Indian Philosophy of Language // Studies in Selected Issues. Studies in Linguistic and Philosophy. Dordrecht, 1991.Vol. 46; Bronkhorst J. The Correspondence Principle and Its Impact on Indian Philosophy // Studies in the History of Indian Thought. 1996. Vol. 8. P. 1-19; Cabezon J.L. Buddhism and Language: A Study of Indo-Tibetan Scholasticism. Albany, 1998; Kalupahana DJ. The Buddha's Philosophy of Language. Sarvodaya Vishva Lekha Printers, 1999; Tillemans T. Scripture, Logic, Language: Essays on Dharmakïrti and His Tibetan Successors. Bost., 1999; Biderman S. Crossing Horizons: World, Self, and Language in Indian and Western Thought N.Y., 2008; McCrea L.J., Patil P.G. Buddhist Philosophy of Language in India: Jnänasrimitra on Exclusion. N.Y., 2010.

В.Г. Лысенко

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика