Логика буддийская

Логика буддийская — совокупность формализованных концепций в рамках «науки об источниках достоверного знания» (санскр. праманавада, прамана-шастра, прамана-видъя; в ортодоксальных школах — нъяя-шастра, ньяя-видья), решавших проблемы создания средств контроля за рассуждениями. Собственного инд. обозначения (как вся индийская) логика не имела, т.к. в Индии она не обрела статуса самостоятельной науки, оставаясь, по выражению Ф.И. Щербатского, «эпистемологической логикой». Наибольший вклад в развитие логич. теории внесли школы мадхьямака (основанная Нагарджуной) и йогачара (основанная Асангой и Васубандху). К буд. логике относят учение о выводе (анумана), концепцию сущности суждений (викальпа), учение о логич. ошибках (абхаса, дота), излагаемое обычно в форме классификации, содержащей и ошибки умозаключения, и полемич. ошибки, теорию значений (апоха), а также теорию аргументации, или диалек- тику в сократовском смысле (хету-видъя, вада-нъяя, тарка-ньяя), развивавшиеся в соответствии с осн. принципами инд. логической традиции. Последний структурный элемент, теория аргументации, был оформлен до появления праманавады и наряду с грамматикой (въякарана) послужил одним из теоретич. истоков учения о выводе (ануманавада). Инкорпорированность логич. концепций в эпистемологию, разделами к-рой помимо названных являются теория чувственного восприятия (пратъякшавада), решающая проблему чистого восприятия (нирвикалъпака-пратьякша), теория достоверности знания (праманьявада) и теория познаваемости мира (бахья-артха-анумеятва-вада), детерминировала автохтонный набор логич. проблем и методов их решения буд. логиками, особый язык, плохо поддающийся переводу на язык зап. логики. Несоизмеримость терминологий двух логич. традиций обусловлена также в немалой степени различиями культурных парадигм, к-рые являются ограничителями применимости терминов, и в первую очередь различиями в онтологич. предпосылках. Если зап. логика изначально развивалась на основе одной, аристотелевской, онтологии, то индийская — в условиях наличия девяти систем филос. мировоззрения (даршана) и, соответственно, плюрализма онтологич. предпосылок, к-рый приходилось учитывать и основоположникам буд. логики. Названный плюрализм избавил инд. логику от ограничений, к-рые связаны с единственностью мира и принятием трудно определимого понятия «истинности» в качестве основания логич. систем, и за к-рые совр. логики критикуют силлогистику Аристотеля. Но он же воспрепятствовал созданию единой логич. терминологии и превращению инд. логики в формальную теорию об общезначимых правилах, позволяющих на основании знания об отношении языковых выражений-посылок и внеположенной им реальности (их значения) автоматически переходить к знанию о соотношении нового высказывания-заключения и его значения.

История. Учение о познании, включающее логику, начинает разрабатываться в буддизме сравнительно поздно, в VI-VII вв., для ведения полемики с оппонентами, в первую очередь найяиками, затем джайнами. Основоположниками буд. логики считают Дигнагу (ок. 450 — 520) и Дхармакирти (600-660). До них, в раннем буддизме, знание рассматривалось не как результат познавательной деятельности, а как средство достижения освобождения от страданий; не как рациональное знание, а как мистич. просветленность (праджня), напоминающая просветленность (бодхи) Будды. В Палийском каноне Типитака можно проследить зарождение логич. терминологии и концепций, получивших дальнейшую разработку в школах махаянского буддизма у Нагарджуны (П-Ш вв.), Асанги (III—IV вв.) и его брата Васубандху. Так, в Маджджхима-никае из Сутта-питаки есть «Анумана-сутта», в к-рой термин анумана (вывод) употребляется в смысле «догадка», «предположение», близком логич. «выводу»; в «Упаливада-сутте» из той же, первой «корзины» употребляется термин вада в значении «дискуссия», и очень часто во входящих в Сутта-питаку текстах упоминаются «спорщики» (таккикас), необходимость полемики с к-рыми и заставила буддистов разработать теорию аргументации (хету-видъя). Во второй «корзине», Виная-питаке, в «Паривара-сутте» устанавливаются семь правил (пали адхикарана-самата-дхамма) для решения споров внутри монашеской буд. общины (сангхи). В Абхидхамма-питаке в сочинении тхеры Тисы Моггалипутты (I в. н.э.) «Катхаваттху-пракарана» («Учебник предметов спора») зафиксированы такие структурные элементы дискуссии, как «вопрос» или «расследование» (ануйога), «иллюстрация», «пример» (ахарана), «тезис» (патиння), «применение» (упаная) и «поражение в споре» (ниггаха). В околоканонич. учебнике по полемике «Милинда-паньха» («Вопросы [царя] Милинды») теория аргументации присутствует в более определенном виде: она под именами нити и ньяя называется в числе 19 наук, к-рыми овладел Милинда, и полемика царя с монахом Нагасеной ведется по структуре пятичленного силлогизма найяиков {анумана), содержащей, согласно «Ньяя-сутрам» (1.1.32-39) Готамы, следующие члены (аваява): 1) тезис (пратиджня) — «Звук невечен»; 2) основание (хету, ападеша) — «Потому что он сотворен»; 3) пример (удахарана), к-рый мог быть либо положительным (садхармья) — «Как горшок», либо отрицательным (вайдхармья) — «Как душа»; 4) применение (упаная), положительное (при положительном примере) — «Так и здесь» или отрицательное (при отрицательном примере) — «Здесь не так»; 5) заключение (нигамана) — «Поэтому звук не вечен».

В силлогизме найяиков нет ни одной общей посылки, по смыслу все они — частные: в них речь идет о том, что у нек-рых объектов, образующих класс, вместе присутствуют или вместе отсутствуют качества h и s, a y нек-рых других объектов, входящих в другой класс, есть только одно из этих качеств — h или его нет. Такое рассуждение чрезвычайно напоминает индуктивное, тем более что в применении есть указание на принадлежность субъекта вывода (р) и субъекта примера (pi) одному классу. Выведение в анумане найяиков основано на неразрывной связи (авинабхава, вьяпти) между основанием вывода (h) и выводимым (s), понимаемым и как свойство (предикат), и как тезис (высказывание).

Нагарджуна сократил пятичленный силлогизм найяиков до трехчленного, доказав, что необходимыми членами являются только тезис, основание и пример. Тезис может быть «усмотрен» через основание и пример, следовательно, применение и заключение, повторяющие тезис, излишни. Это критич. замечание Нагарджуны положило начало не утихавшим в течение нескольких сот лет спорам о количестве членов силлогизма (аваява), результатом к-рых стало разделение Дигнагой умозаключений на два вида с разным количеством членов. Другим вкладом Нагарджуны (см. его сочинения «Муламадхьямака-карика», «Виграха-вьявартани» и др.) является теоретич. разработка трех видов опровержения, самым тесным образом связанных с его шуньявадой — учением о пустотности, или относительности, всего сущего: «четырехчастного отрицания» (чатушкоти), доказательства ложности положений оппонента (витанда) и сведения их к абсурду (прасанга). Форма чатушкоти представляет собой матрицу для рассмотрения любого метафизич. тезиса, к-рому придается последовательно одно из значений: «истина», «ложь», «истина и ложь», «истина или ложь», и к-рый принимает вид высказываний: «Это есть», «Этого нет», «Это есть и этого нет», «Это или есть, или нет». Указательное местоимение «это» является символом субъекта высказывания, глагол «есть» и его отрицание — символом предиката и его отрицания. Подставляя в названные формулировки вместо символов различные метафизич. категории и понятия, Нагарджуна доказывал ложность всех возможных суждений и тем самым — невозможность вообще что-либо предицировать какому-либо объекту.

Его метод витанда по сути есть косвенное опровержение через выдвижение следствий и установление их ложности, проводимое по формуле modus tollens (Т=) С, -iC |= -iT): «Если... / Этот огонь освещает самого себя / Так же, как и других, / То тогда [он] будет сжигать самого себя. [Автокомментарий.] Но это не так. Таким образом, высказывание „Огонь освещает и самого себя, и других" — недостоверно» (Виграха-вьявартани 35). Метод сведения к абсурду по форме представляет правильное дедуктивное умозаключение, в к-ром посылки тождественно-истинны при истинном А, а заключение является конъюнктивным тождественно-ложным высказыванием: «Если бы я постиг некий объект с помощью четырех средств достоверного познания, а именно: восприятия, вывода, сравнения и священного писания, или с помощью одного из этих средств (А), то я его либо принял бы (В), либо отверг (—• В). Поскольку же я не познаю никакого объекта (-л А), постольку я его не принимаю (—i В) и не отвергаю (-л—i В)» (Виграха-вьявартани. Автокомментарий к 30). Структура рассуждения: (А з (В у —i В)), —i А |= —i В л —i—i В, где знак у — строгая дизъюнкция. В финале дискуссии Нагарджуна не предлагал никаких других положений взамен отвергнутых.

Систематическую разработку буд. теорий познания и логики начал Дигнага. В трактатах «Прамана-самуччая», «Хетучакра-дамару», «Ньяя-мукха» и др. он предложил две модели вывода (свартха-анумана — «вывод для себя» и парартха- анумана — «вывод для другого»), отличающиеся от пятичленной модели найяиков не только количеством членов силлогизма, но и благодаря введенному Дигнагой правилу трехаспектности для основания вывода новым пониманием неразрывной связи, лежащей в основе выведения. Эти концепции Дигнаги отстаивались и развивались его последователями Дхармакирти и Дхармоттарой (ок. 750 — 810). Наиболее значимыми для развития буд. логики были сочинения Дхармакирти «Прамана-варттика», «Прамана-винишчая», «Ньяя-бинду», «Хету-бинду», «Самбандха-парикша», «Чодана-пракарана», «Сантана-антара-сиддхи». Эти трактаты стали программными для изучения логики не только индийскими, но и тиб. буддистами, и даже более авторитетными, чем работы самого Дигнаги, хотя задумывались как комментарии к ним. «Прамана-варттика» содержит изложение всей системы и является основным; остальные названы «шестью опорами» системы. Последнее сочинение Дхармакирти — «Ваданьяя» — представляет собой попытку приложения новой системы буд. логики для защиты буд. доктрины, в частности кшаникавады. Из работ Дхармоттары важнейшими для развития буд. логической теории являются комментарии к трактатам Дхармакирти «Прамана-винишчая» и «Ньяя-бинду», а также самостоятельное призведение «Апоханама-пракарана».

Логика Дигнаги проникла в Китай, хотя и не нашла там широкого применения в силу наличия в Китае собственной традиции рассуждений. Как отметил Р. Чи, она использовалась кит. мудрецами только в диспутах по проблемам инд. текстов, но не в актуальной практике дебатов по автохтонным проблемам кит. философии. Большую роль в распространении логич. сочинений Дигнаги сыграл Шанкарасвамин I (сер. VI в.), передавший их настоятелю университета-монастыря Наланда Шилабхадре, через к-рого буд. логика в 635 стала известна кит. паломнику Сюань- цзану — основоположнику школы кит. буддизма фасян-цзун. Кит. традиция и самого Шанкарасвамина причисляет к логикам, а кит. Трипитака приписывает ему трактат «Хетувидья-ньяяправеша-шастра» («Учебник по применению правил логики»), или «Ньяяправеша-таркашастра» («Изложение логической доктрины»), будто бы переведенный на кит. язык Сюань-цзаном в 647.

Заметную роль в развитии буд. логики почти на закате инд. буддизма сыграли Шантаракшита и его ученик Камалашила (VIII в.). В «Таттва-санграхе» Шантаракшиты с комментарием «Паньджика» Камалашилы, написанных с позиций школы сватантрика-йогачара-мадхъямака, они инкорпорировали в буд. логику достижения джайнов и вслед за ними четко различили меньший и больший термины вывода (хотя и не дали их дефиниций), а также под влиянием джайнской концепции постоянного сопутствования (анъятха-анупапатти) истолковали силлогизмы, основанные на причинно-следственной связи (карья-анумана), как силлогизмы об объектах, существующих одновременно, но обусловленных каждый своими специфич. причинами.

Другой ключевой фигурой поздней буд. логики был Ратнакирти (X или XI в.), сыгравший заметную роль не только в индийском, но и в тиб. буддизме. В его соч. «Апоха-сиддхи» («Доказательство [теории] обозначений») обосновывается положение об одновременном обладании словом двумя значениями: позитивным и негативным, поскольку, позитивно обозначая вещь, слово одновременно исключает ее из множества других вещей, отличных от нее, а значит, отрицает их (А л —• —i A). Содержание основных концепций. Существовавшее в буддизме синкретич.

понимание истины (сатья) отличалось как от западноевропейского ее понимания, так и от толкований брахманистских и джайнских школ. Притом что все буддисты базировали теорию познания на принятом ранее в брахманистских школах онтологич. разделении двух областей реальности: низшей (самврити-сат), эмпирической и трансцендентальной, и высшей (парамартха-сат), трансцендентной, рассматривая их как две независимые области познания, каждой из к-рых соответствует своя истина: низшая (самврити-сатья) и высшая (парамартха-сатья; см. Две истины), у буд. школ существовали значительные расхождения в детализации отношений между двумя истинами. Для буддистов высшая истина — Дхарма (во всех придаваемых ей в то время смыслах — психологическом, онтологическом, эпистемологическом, этическом). В психологич. смысле она отождествляется с нирваной как предельным состоянием индивидуального сознания; в онтологич. смысле она есть высшая реальность, поток дхарм, «волнение» к-рых успокаивается в нирване, в эпистемологич. смысле она интерпретируется как трансцендентная и сверх-разумная, в этич. смысле она есть практики йоги, изменяющие состояния сознания эмпирич. субъекта, по сути разрушающие его. Хотя в принципе не существует рациональных критериев ее проверки, допускаются рациональные способы ее косвенного обоснования (рациональная аргументация) и различные формы ее изложения (в зависимости от уровня интеллектуальных способностей ее адресата). Низшая истина «работает» на уровне феноменального мира. Она приводит эмпирич. сознание в необходимый трансцендентальный «порядок», делающий достижимым состояние высшей истины. Низшая истина есть результат познания эмпирич. мира в ходе специальных познавательных процедур, называемых также инструментами достоверного знания (прамана): чувственного восприятия (пратьякша) и выведения (тумана), толкуемого буддистами и как логич. операция, и как мышление вообще. В соответствии с таким разделением истин, логич. истина, являющаяся выводной истиной, относится к трансцендентальной реальности, т.е. является низшей. Выводное знание согласно этимологии термина (анумана — санскр., букв, «последующее измерение», «последующее мнение») понималось буддистами как результат интеллектуальной обработки информации, полученной в восприятии: оно следует за восприятием логич. признака объекта (линга, хешу, ападеша) и обоснованием неразрывной связи (авинабхава, вьяпти) между объектом — носителем знака (лингин) и его логич. признаком (напр., по восприятию в нек-ром месте дыма, являющегося логич. признаком не воспринимаемого в данный момент огня, вспоминая о неразрывной связи дыма с огнем, умозаключают о наличии в том же месте огня). Будучи номиналистами, основоположники буд. логики — йогачары отмечали, что полученное с помощью вывода знание не имеет никакого отношения к реальности, являющейся вспышками дхарм; все, что сообщает нам мышление о феноменальном мире, иллюзорно, «сконструировано» по особым законам мышления. Главным известным свойством интеллектуальных конструкций является, по определению Дхармакирти, их способность быть выраженными в слове, слиться с ним.

Логическая истина (сатъя) для буддистов, так же как для логиков др. инд. школ, не только «низшая» по сравнению с трансцендентной, но и конвенциональная. Критерием ее достоверности считалась конвенциональная «правильность», идеал к-рой сформировался под влиянием грамматики (вьякарана) и диалектики (анвикишки, хету-шастра, тарка-шастра), предшествовавших появлению логич. концепций и оказавших огромное влияние на их формирование. Из грамматики было заимствовано стремление опереться на правила, из диалектики — конвенциональность. В дебатах истинным считалось то, что доказано по правилам здесь и сейчас, то, относительно чего согласились спорящие стороны. Принимаемое за истину сегодня может быть опровергнуто в др. время и при др. обстоятельствах, если кому-то удастся доказать противоположное. Никакой «объективной» и «абсолютной» истины (в смысле ее общезначимости и неизменности) инд. теоретики не признавали. Конвенциональность логич. истины имела следствием положение о множественности формулировок истины, являвшееся в Индии аксиомой, правда, не всегда декларируемой. Преодолеть разрыв между чувственным и рациональным знанием, равно как и субъективность всякого знания, позволял выдвинутый Дхармакирти и Дхармоттарой критерий его достоверности — эффективность, практич. полезность: истинное выводное знание есть знание, позволяющее достичь желаемого или уклониться от нежелательного.

Ядро буд. логики — концепция вывода (ануманавада) имеет эпистемологическую и логическую составляющие: с одной стороны, она дает филос. объяснение процессов, имеющих место во время получения выводного знания, с другой — вооружает средствами формально-логич. анализа рассуждений, применяемыми не только в процессе познания, но и в религ.-филос. полемике. Центральной проблемой ануманавады является обоснование неразрывной связи (авинабхава, въяпти) между выводимым (s) и основанием вывода (h) — аналога отношения логич. следования в западноевропейской логике. Ф.И. Щербатской, проанализировав полемику найяика Уддьотакары с буддистами, пришел к выводу, что эта проблема была поставлена именно буддистами. Для ее решения они использовали три концепции: существования двух структурных разновидностей вывода, трехаспектности основания вывода и классификацию выводов по их основаниям. Первая, выдвинутая Дигнагой, делит ануману на «вывод для себя» (свартха-анумана) и «вывод для другого» (парартха-анумана) в зависимости от его назначения и структуры. Их классич. определения дал последователь дигнаговской школы Дхармоттара. «Вывод для себя» определялся им как «умозаключение, посредством к-рого сам размышляющий познает что-либо» (Ньяя-бинду-тика 17.11). Дхармакирти же обращал внимание на другую сторону первой разновидности вывода: он есть переход от незнания к знанию «на основании логич. признака», удовлетворяющего трем условиям (Ньяя-бинду II.3). Он содержит два члена (аваява) и три термина. Члены: 1) выводимое, или доказываемое (садхья, анумея — s или ps): «На горе огонь»; и 2) основание, или логич. признак (хешу — h): «Так как там дым». В них мы можем выделить задействованные термины: больший термин, садхья, анумея — s («огонь»); меньший термин, пакта — р («гора»); средний термин, хешу — h («дым»). Его структура: Aph | - Aps.

Три условия, к-рым должен удовлетворять средний термин, называются также «тремя аспектами» (трайрупья) среднего термина. Проблема свойств основания вывода рассматривалась в концепции трехаспектности среднего термина, в соответствии с к-рой, по формулировке Дигнаги, средний термин должен: 1) «обладать качеством субъекта вывода» (пакшадхармата, пакшадхарматва), т.е. быть предикатом субъекта вывода и быть распределенным в меньшей посылке; 2) всегда присутствовать в случаях, «подобных выводимому» (сапакше саттвам), — быть там, где есть больший; 3) отсутствовать в случаях, «не подобных выводимому» (випакшадвъя-вритти), — не иметь места там, где названный термин отсутствует. Правила 2 и 3 зап. исследователи называют «правилами большей посылки», поскольку в них идет речь о связи среднего термина с большим.

«Вывод для другого» представляет собой «выражение трех свойств логического признака в словах» (Ньяя-бинду III. 1), или доказательство «другому» необходимой связи между основанием вывода и выводимым. Он формулируется в двух модусах: как «силлогизм сходства» и как «силлогизм различия». Форма их посылок несколько отличается от формы посылок «вывода для себя». Согласно Дхармакирти, силлогизм сходства состоит из трех элементов: 1) большая посылка: «[Все] производное (h) невечно» (s) — Ahs; 2) пример по сходству: «Как горошок (ps) и т.д.» — (p«ps, Apsh, Apss); 3) меньшая посылка: «Слово (р) также производно (h)» — Aph. Заключение приведенного силлогизма формулировать не предполагалось, т.к. оно, по мнению буддистов, было очевидно: «Следовательно, слово невечно» — Aps (Ньяя-бинду III. 11). С использованием знаков логич. выводимости |- и отношения сходства ~ его полная логич. форма записывается так: Ahs, (p«ps, Apsh, Apss), Aph [ |- Aps]. Заключение и знак выводимости взяты в квадратные скобки, потому что они реконструированы. Здесь общая большая посылка, выражающая связь h и s, формулируется явно, затем она обосновывается иллюстрирующим примером. В этом модусе устанавливается наличие у субъекта вывода предиката на основе обладания им признаком-основанием вывода и неразрывной связи с ним предиката.

Силлогизм различия также состоит из трех элементов: 1) большая посылка: «[Все], что существует в условиях воспринимаемости (s), обязательно воспринимается» (h) — Ash; 2) пример по несходству: «Как синий цвет (pv), [к-рый всегда воспринимается, когда находится в пределах видимости]» — Apvh, Apvs; 3) меньшая посылка: «Но на данном месте (р) не последовало восприятия горшка (Hi), хотя имеются для того все необходимые условия» — Eph. [«Следовательно, его нет»] — Eps (Ньяя-бинду 111.25). Его структура: Ash, (EppV) Apvh, Apvs), Eph [ |- Eps]. Здесь также большая посылка формулируется явно и обосновывается примером по несходству, меньшая посылка и заключение — общеотрицательные. В модусе отрицания устанавливается отсутствие у субъекта вывода предиката на основе отсутствия у субъекта признака-основания и неразрывной связи с ним предиката вывода.

Дхармоттара объяснял правомерность существования двух разновидностей вывода тем, что они «принципиально отличаются друг от друга и не могут подойти под одно определение» (Ньяя-бинду-тика 17.3). Их принципиальное отличие обусловлено их функциями: функцией «вывода для себя» является получение нового знания, а «вывода для другого» — убеждение слушающего в истинности полученного знания. Говоря современным языком, «вывод для себя» — это когнитивный акт, формальный аспект к-рого представляет собой энтимему (умозаключение с пропущенной посылкой), а «вывод для другого» — логич. аргументация, проводимая по форме умозаключения с экспликацией всех посылок.

Введение двух разновидностей вывода потребовалось буддистам не только для того, чтобы различить вывод как форму умозаключения и как форму аргументации. Буддисты в «выводе для другого» явно начинают использовать общие посылки, к-рые в «выводе для себя» присутствовали имплицитно, интуитивно стараясь придать рассуждению дедуктивный характер, чего до них в Индии никто не делал. Вводя дедуктивное следование, они усиливают т.о. «неразрывность» связи среднего и большего терминов.

Дигнага в «Хетучакра-дамару» эксплицировал правило трехаспектности и построил матрицу-классификацию оснований, позволяющую буддистам правильно конструировать выводы. Его классификация содержит 27 видов выводов с различной объемной субординацией терминов, только два из к-рых признаются правильными. Дхармакирти предложил новую формулировку правила трайрупья, усилив формулировку Дигнаги добавлением к каждому правилу усилительной частицы «eva», превратив их, т.о., в общие высказывания. Благодаря этой частице правило трай-рупья в формулировке Дхармакирти начинает звучать так: 1) основание вывода должно содержаться именно в субъекте заключения; 2) основание должно содержаться именно в классе объектов, однородных субъекту заключения; 3) основание не должно содержаться именно в классе объектов, не однородных субъекту заключения. По мнению Й. Бохеньского, новая формулировка означает, что: 1) h содержится в р всегда; 2) h содержится в классе объектов, однородных р, всегда: 3) h не содержится в классе объектов, неоднородных с р, никогда.

Третьей составляющей ануманавады буддистов является классификация выводов, проводимая на основании разновидностей среднего термина. Эти разновидности учитывают связи между эмпирич. объектами и называются знаками: 1) «основанными на причинно-следственной связи» (карья-хету), 2) «основанными на тождестве» (свабхава-хету) и 3) «основанными на невосприятии» (анупалабдхи-хету), соответственно классификация выводов включает три их разновидности: причинные (каръя-анумана), умозаключения по тождеству (свабхава-анумана) и негативные силлогизмы (анупалабдхи-анумана), для к-рых буддисты насчитывали 11 модусов. Если в карья- и свабхава-ануманах присущность выводимого (садхья — s) субъекту вывода (пакта — р) устанавливается на основе включения класса среднего термина (хешу — h), неразрывно связанного с s, в р, то в анупалабдхи- ануманах устанавливается невключение класса s в класс р на основе невключения класса h в класс р. Буд. концепция анупалабдхи-ануманы отражает позицию буддистов в дискуссии по проблеме придания невосприятию (анупалабдхи) статуса самостоятельного инструмента познания (праманы) для небытия (абхава). Полемизируя с мимансаками, обосновывавшими автономный статус анупалабдхи наличием ее специфического объекта — небытия, Дхармакирти в «Ньяя-бинду» и Дхармоттара в «Ньяя-бинду-тике» убеждали, что отрицательные выводы дают заключения не о «небытии» (онтологич. статуса к-рого буддисты не признавали), а о бытии, потенциально воспринимаемом, но для к-рого в настоящий момент отсутствуют условия восприятия: напр., если объект, потенциально воспринимаемый, отделен от нас в пространстве, времени или он лежит вне сферы деятельности воспринимающих способностей, то мы можем получить знание о его отсутствии посредством анупалабдхи-ануманы.

Именно в части буд. логики, посвященной классификации выводов по основаниям (хету), в наибольшей степени проявилось ограничение, налагаемое на инд. логич. теорию ее включенностью в эпистемологию и зависимостью от метафизики, поскольку индийцам приходилось всегда принимать во внимание материю посылок, в то время как в традиционной зап. силлогистике материя умозаключений не учитывается, она остается за рамками формально-логич. анализа.


Соч.: Дхармакирти. Краткий учебник логики, с комментарием Дхармоттары // Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1-2 / Санскр. параллели, ред. и примеч. A.B. Парибка. Ч. I. «Учебник логики» Дхармакирти с толкованием Дхармоттары. СПб., 1995; Нагарджуна. Рассмотрение разногласий (Виграха-вьявартани) // Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М., 2000.
Лит.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic.Vol. 1-2. N.Y., 1962; ChiR.S.Y. Buddhist Formal Logic. Vol. 1. L., 1969; MatilalB.K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis. Mouton, 1971 (new ed. Oxf., 2005); id The Character of Logic in India / Ed. by J. Ganeri, H. Tiwari. Albany, 1998; id. The Word and the World: India's Contribution to the Study of Language. Oxf, 2001; Solomon E. A. Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussion. 2 vols. Ahmedabad, 1976-1978; Vidyabhusana S.C. A History of Indian Logic: Ancient, Mediaeval and Modern Schools. D. etc., 1978; Mohanty J.N. Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking. N.Y., 1992; Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1-2. СПб., 1995 (1-е изд. 1903-1909); Шохин В.К. Первые философы Индии М., 1997; Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Историко-философское исслед., пер. с санскр. и коммент. В.К.Шохина М., 2001; Канаева Н.А., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии / H.A. Канаева; Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников / Э.Л. Заболотных. М., 2002.

H.A. Канаева

Источник - энциклопедия Философия буддизма - Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В.Г.Лысенко (заместитель ответственного редактора), С.М.Аникеева, Л.Б.Карелова, А.И.Кобзев, А.В.Никитин, A.A. Терентьев




Яндекс.Метрика